Lexique mystique

Ce lexique mystique de la France du XVIIe siècle n’est pas un dictionnaire : il n’est pas systématique et propose des réflexions, voire des réactions, parfois brèves, parfois longues, sur quelques notions, quelques mots, quelques œuvres mystiques qui nous ont paru importants. Il a été élaboré pendant une période de travail qui nous a réunis entre 1995 et 2000 ; nous signons ici chacun nos articles (Joseph Beaude, Michèle Clément, Eric Daronnat, Claude Seyve et Hélène Trépanier) ; ces articles ont fait l’objet de discussions dans nos réunions mensuelles qui donnent parfois lieu à des articles pluriels pour une seule entrée (cf. « mystique » ou « expérience »)

On trouvera ici 41 entrées (de Abîme à Zacharie de Vitré) ; d’autres entrées étaient prévues (Bourignon, désert, Harphius, néant, perte …). Diverses circonstances ont interrompu l’entreprise mais nous conservons l’espoir de voir croître ce travail, par nos apports ou par l’apport de certains de nos lecteurs.
Contact : Michèle Clément

La lecture des fascicules de la Compagnie de Trévoux, eux aussi consacrés généralement à la mystique du XVIIe siècle français et régulièrement publiés depuis mars 1995 sous l’égide de Joseph Beaude, peut souvent venir compléter les pistes ici dessinées. On trouvera ici dans la rubrique ressource certains de ces fascicules numérisés.

Une autre initiative lexicale concernant la mystique peut être mentionnée : Pour un vocabulaire mystique au XVIIe siècle, séminaire du Professeur Carlo Ossola au Collège de France, textes réunis par F. Trémollières ; Nino Aragno editore, 2004.

Table des entrées
AbîmeLaurent de la Résurrection
AbrutiLouise du Néant
AdhérenceMadeleine
Alacoque, Marguerite-MarieMadeleine de Saint-Joseph
AoristeMystique
AutobiographieObéissance
Autoriser (s’)Odeurs
Avila, Thérèse d’Pâtir / pati divina
CaliginositéParadoxes mystiques
CorpsPolycarpe de la Rivière
DiablesReligion
ÉcrireRot mystique
ExperienceServitude
FemmeSimplicité
Forme aoristiqueSujet et objet
Hopil, ClaudeSurin, Jean Joseph
Jean de la CroixTours, tropes
Jeanne des AngesTuyau
Landsberg, Jean deVitré, Zacharie de

Abîme

Abyssus abyssum invocat.

Ps. 41, 8.

L’abîme (du grec a-bussos : sans fond) est une métaphore fréquente dans le discours mystique, associée à l’image de l’eau car l’abîme est presque toujours liquide, comme si l’eau seule pouvait rendre sensible cette « image abstraite ». Le sémantisme négatif de l’abîme, son sens profondément associé au danger ou au péché comme nous le trouvons chez Pascal est remotivé positivement dans le discours mystique. C’est un concept négatif qui, en contexte mystique, devient positif. Le mystique qui le dit de la manière la plus paradoxale est Jean de la Croix:

Le démon cause à l’âme de très grands dommages, lui faisant perdre de grandes richesses, la tirant à guise d’un poisson, avec un peu d’appât, du gouffre des eaux simples de l’esprit où elle était abîmée et noyée en Dieu, sans trouver fond ni appui. Et par ce moyen, il la tire au bord, où il lui donne appui et soutien et où elle prend pied, de sorte que désormais elle aille sur ses pieds, à même la terre, avec travail, sans qu’elle nage dans les eaux de Siloé qui coulent avec silence, étant baignée des onctions de Dieu.

(O.C., Desclée de Brouwer; p. 792)

Nous avons ici un vocabulaire de l’aide et du soutien rapporté au démon qui prend donc un sens négatif alors que le vocabulaire de l’abîme et de la noyade devient positif, transcription de l’onction divine. La violence de la torsion appliquée au sens des mots témoigne de l’étrangeté du discours mystique qui devient une langue étrangère dans la langue familière.

De toutes les occurrences du mot « abîme », chez Jean de la Croix, Jean de Saint Samson, Hopil, Catherine de Jésus… on peut faire deux catégories. D’une part, un abîme intellectuel comme on le voit dans ce billet de Catherine de Jésus :

O abysme incomprehensible des secrets et des conseils de Dieu, combien vous estes caché aux enfans des hommes !

De cet abîme, l’homme ne peut que rester extérieur et l’image, dans ce cas, est réduite à sa valeur quantitative. Mais il existe un autre type plus fréquent de références à l’abîme, comme ici dans un autre billet de Catherine de Jésus :

Je me jette en Dieu, comme dans un abisme profond pour faire de moy des choses qui semblent n’avoir point de limites ny de fin.

C’est l’abîme de l’amour, l’abîme-Dieu dans lequel le mystique dit tomber pour s’y transformer : c’est là qu’il s’inverse de gouffre en plénitude, support imaginaire et discursif de l’union, site sans site : utopie ?

♦ Michèle Clément

Abruti

État de l’homme désirant être plus sage que Salomon, d’après Lorenzo Scupoli, auteur du Combat spirituel.

« Travailler à s’abrutir est le commun des esprits subtils et relevés qui sombrent dans la superbe spirituelle. Ils se persuadent follement qu’ils jouissent de Dieu par l’intellect et négligent de purifier leur cœur. Ils forment une idole perpétuelle de leur entendement et sont difficiles à guérir car l’orgueil de l’entendement est pire que l’orgueil de la volonté : si la volonté peut se soumettre, l’entendement persuadé que son jugement est le meilleur refuse obstinément de recevoir conseil et guérison. Il faut donc émousser toujours la pointe de l’esprit. Il faut s’abrutir et devenir insensé pour l’amour de Dieu afin d’être plus sage que Salomon. »

Lu en italien au début du XVIIe siècle par François de Sales notamment, Le Combat spirituel a été traduit par le jésuite Santeul en 1608. Dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, il est retraduit de l’italien et de l’espagnol avec ajout du  » Sentier du Paradis  » (suite du précédent) et quelques homélies attribuées à L. S. (dont l’une remarquable concernant Marie-Madeleine) par un traducteur qui signe : GDMM. Peut-être s’agit-il de l’ami de Pascal et modèle de l’honnête homme, le chevalier Antoine Gombaut de Méré.

♦ Eric Daronnat

Adhérence

Catherine de Jésus, dans ses avis et ses lettres, emploie souvent le mot « adhérence ». Comme « adhérer » signifie « tenir fortement par un contact étroit », l’adhérence pourrait être une appellation de l’union mystique, mais il paraît plus complexe que ce à quoi son étymologie l’assigne.

L’adhérence semble avoir dans la langue de Catherine de Jésus un double sens selon qu’il s’agisse de l’adhérence du Christ à son père, qui est totale, ou de l’adhérence de l’âme humaine à Dieu qui, elle, contient des résidus de séparation : elle le résume en évoquant la disposition à être « adhérant à Jésus Christ et à la Vierge, dans la séparation puissante et admirable qu’ils ont de tout ce qui est séparé de Dieu pour jamais ».

L’adhérence est donc plutôt un état préalable à l’union mystique, c’est-à-dire un effort vers un contact étroit avec la divinité dans la claire conscience d’une séparation irréductible par l’opération humaine : « j’adhère pleinement à Jésus Christ de toute l’adhérence que je dois, pour correspondre à la puissance que Dieu lui a donnée sur toute chair, afin qu’il fasse tout l’usage en moi qui peut me consommer en lui ». L’union est au-delà de l’adhérence, qui n’est donc qu’une disposition volontaire, et en cela imparfaite. Seul Dieu peut opérer pour transformer cette adhérence en union consommante.

♦ Michèle Clément

Alacoque, Marguerite-Marie

Débarrassons-nous d’abord de cette histoire de coprophagie. Vers sa vingtième année, Marguerite-Marie, qui n’est pas encore religieuse, soigne les pauvres et baise des plaies.. Plus tard, novice, à l’infirmerie du couvent, elle mange un vomissement et remplit sa bouche d’excrément. Ceci, joint à son nom cocasse, a fait beaucoup pour sa notoriété. Mais il n’y a rien d’autre là-dessus dans sa biographie. Il ne s’agit pas en tout cas d’un comportement habituel, compulsif. Si ça révèle quelque chose, c’est plutôt sur l’imaginaire de ses lecteurs qui se sont fixés là-dessus.

Marguerite a ceci de proprement mystique qu’elle ne vit que pour son union à Dieu. L’humanité c’est ce dont il faut se débarrasser. Elle a fait vœu de chasteté à quatre ans (!) et a depuis toujours pour les hommes « une horreur épouvantable ». Les femmes, ses consœurs au couvent, ne sont pour elle qu’un environnement insupportable, des occasions (magnifiques) de souffrir. Les gens en général, elle les nomme « les créatures », avec un mépris total. La mystique, pour qui le monde n’est qu’un décor, au mieux un passage obligé, bien loin de la charité chrétienne est une parfaite égoïste.

Mais une autre caractéristique des mystiques est d’être habituellement plongés dans une profonde déréliction, d’éprouver un sentiment d’abandon total, rien de pareil chez Marguerite-Marie. Passons sur le démon qui lui parle, sur les âmes du purgatoire qui l’environnent à l’occasion, la Vierge Marie qui la caresse et a un long entretien avec elle. Elle a surtout et dès le début, une relation privilégiée avec Jésus-Christ. Il la fait « reposer fort longtemps sur sa divine poitrine », l’abreuve au feu de son Sacré-Cœur, lui pose sur la tête une couronne d’épines, lui offre une véritable lune de miel lors de sa prise d’habit. Loin de se sentir abandonnée, Marguerite-Marie est sans cesse guidée personnellement par ce directeur de conscience, attentif, sourcilleux même, qui manie habilement la punition et la récompense, l’écoute, lui parle beaucoup, et fort éloquemment, et semble n’avoir autre chose à faire.

Sainte Marguerite-Marie Alacoque, « témoin privilégié du Dieu vivant », pour reprendre les termes de l’évêque qui a préfacé son autobiographie, reste sans doute par cela même une mystique « en marge ».

♦ Claude Seyve

Aoriste

Voir « forme aoristique« .

Autobiographie

L’autobiographie est un genre privilégié par les mystiques. D’ailleurs, au XVIIe siècle, le phénomène de l’autobiographie et de la biographie spirituelles prend une ampleur considérable. Les femmes, surtout, confient au papier la description et l’importance de leurs expériences. Derrière cet acte d’écriture, est présente une double conviction: la transcription en mots de l’expérience personnelle est possible et elle a un sens. L’histoire personnelle est racontée avec précision: l’enfance et ses moments de révélation, la décision de livrer sa vie à Dieu, les péchés, les mortifications, l’itinéraire vers une plus grande conscience de soi, les expériences de la présence et de l’absence de Dieu, les douleurs et les joies, les tentations, les doutes, les peurs et les illuminations. En bref, le parcours initiatique du héros ou de l’héroïne à travers les pires épreuves mène à une saisie plus intime et lucide de soi et de l’union avec Dieu. Un vocabulaire « psychologique » s’élabore pour tenter de rendre compte de ces expériences personnelles: les puissances de l’âme, les châteaux intérieurs, les analogies avec la psychologie du désir…

La structure des récits autobiographiques mystiques diffère d’un auteur à l’autre, cependant toutes exposent une idéologie de la perte. Le récit rend compte d’un cheminement vers la désappropriation: séparation d’avec la sécurité et le gain matériels, éloignement des attachements affectifs (la famille, les amis) enfin, étape finale, détachement d’avec soi-même. Cela dit, l’autobiographie mystique semble assumer une situation paradoxale d’identité narrative: « je ne suis rien », écrivent les auteurs mystiques et pourtant ils accomplissent un acte qui promeut leur existence; l’écriture au je. En effet, comme l’explique Beneveniste, le je désigne le locuteur de l’énoncé, un être unique. Cependant, qui est ce je, ce sujet qui dit n’être rien? Cette énonciation problématique dévoile la vision du monde du mystique. Le monde, pour lui, se réduit à sa perception de lui-même: le mystique est un je privilégié par Dieu et qui doit rendre compte de son expérience. Au même moment, le mystique est un néant, un rien devant l’infinitude de Dieu. Ce paradoxe donne lieu à une dissociation du sujet qui se disloque en diverses instances narratives: le corps, l’âme, l’esprit, l’imagination, la nature…. deviennent tous des sujets actentiels du récit. Chez Marie de l’Incarnation, par exemple, la théorie des puissances de l’âme rend compte d’un être dissocié, plus que des divers aspects d’une personne unifiée sous le regard de Dieu.

Le plus souvent, il s’agit d’enseigner des vérités que l’expérience personnelle a permis de découvrir. Surin croit que sa plume pourra transmettre les certitudes qu’il a acquis au cours de son expérience à Loudun. Pour ce, il analyse et interprète les événements de sa vie. Dans d’autres cas, écrire une autobiographie équivaut à offrir un exemple de vie à suivre. Thérèse d’Avila propose son modèle, même si elle insiste sur le fait que chacune des carmélites peut avoir sa voie pour entrer en contact avec Dieu. Par ailleurs, écrire l’histoire de sa vie, pour certains, répond à une impulsion. L’expérience divine a été si importante, si « remplissante » qu’ils doivent la déverser dans l’écriture. Prendre la plume permet d’assouvir une soif, ou plutôt de se délivrer d’un trop plein. Marie de l’Incarnation écrit: « … je prenais une plume et j’écrivais mes passions amoureuses pour évaporer la ferveur de l’esprit, car autrement ma nature n’eût pu tant pâtir » (Tp. 39). Souvent les mystiques n’écrivent pas de leur propre initiative. Ils répondent à des demandent ou obéissent à des ordres. Dans cette perspective, l’autobiographie est prescriptive. De fait, Marie de l’Incarnation répugne à la publication. Elle ne veut qu’obéir à Dieu, suivre l’élan qui la pousse à écrire, sans s’inquiéter, sans se préoccuper de faire connaître son histoire. Avant de prendre la plume, elle ne sait pas ce qu’elle écrira. C’est que l’autobiographie mystique ne constitue jamais un témoignage exact de l’expérience vécue. Elle est une nouvelle expérience; elle donne lieu à un nouvel accès à Dieu.

Qu’elle soit d’ordre pédagogique ou didactique, ou d’intérêt strictement personnel, l’écriture autobiographique met au jour la valorisation de l’expérience du sujet. Là, seul le vécu intime valide l’écriture. Aucune tradition, aucune autorité, aucun dogme, aucune érudition n’atteste l’écrit. Par exemple, pour Thérèse d’Avila, son expérience n’offre pas seulement un exemple, mais la matière constitutive de son enseignement spirituel. Le témoignage de son expérience devient le principe même de sa théologie à partir duquel elle peut contribuer à la formation spirituelle des carmélites. Son moyen de persuasion, pour enseigner et convaincre, réside dans l’exemple de sa propre vie, dans une « logique » de l’expérience personnelle, intuitive et affective. La certitude de l’expérience vaut plus que tout autre argument. C’est ainsi que l’exemple vécu apparaît comme un justificatif suffisant pour la mystique.

En exposant une « notion expérimentale de Dieu » (Surin), individuelle et subjective, l’autobiographie spirituelle au XVIIe siècle, montre que le mystique cherche en lui, et non dans le cosmos ou dans la tradition, une certitude et une règle. L’autobiographie témoigne de la crise du XVIe, XVIIe siècles où « un univers s’effondre »: les guerres de religion, la corruption de l’Église, les épidémies, les découvertes géographiques et scientifiques font perdre les assises intellectuelles et spirituelles du croyant. Comme Descartes, certains mystiques fondent leurs convictions en racontant leur histoire personnelle. Les autobiographies des mystiques procèdent d’une même perspective: une expérience personnelle donne les bases d’une croyance ou d’une conviction. C’est leur pacte autobiographique. Je ne cite que les autobiographies mystiques indiquées dans le texte.

  • Thérèse d’Avila. Autobiographie. in Œuvres complètes. Paris, DDB, 1964.
  • Marie de l’Incarnation. Écrits spirituels et historiques, publiés par dom Albert Jamet, sur la base de l’édition de dom Claude Martin, 4 vol., DDB, Paris-Québec, 1929-1930.
  • Marie de l’Incarnation, Le Témoignage. Paris, Gabriel Beauchesne, 1932. (T)
  • Jean-Joseph Surin. Triomphe de l’amour divin (1636-1660) et La Science expérimentale des choses de l’autre vie (1653-1660), Grenoble, J. Millon, 1990.

♦ Hélène Trépanier

Autoriser (s’)

La parole mystique, a écrit Michel de Certeau, ne s’autorise que d’elle-même. On le voit, en effet, dans de nombreux textes. Leur écriture est sans normes. C’est poussées par l’Esprit, sans savoir ce qu’elles allaient écrire qu’aussi bien Marie de l’Incarnation que madame Guyon déclarent avoir pris la plume. Elles sont surprises de leurs découvertes au fil de l’écriture. De l’inouï et de l’insu se révèlent par et dans leur rédaction spontanée et inspirée. Elles ne soupçonnaient pas avant d’écrire ce que leurs mots leur dévoileraient d’inattendu, du point de vue de leur religion même, dont conseillers, confesseurs, prédicateurs, théologiens leur procurent l’enseignement. Elles trouvent même avoir acquis par leur expérience simple et singulière de quoi enseigner ces enseignants à qui l’institution ecclésiale les lie. Les plus clairvoyants d’entre eux confirment cette expérience. Bérulle, par exemple, est à l’écoute des ignorants et des petits pour être instruit par eux. La science théologique qu’il a n’expliquera jamais ce qu’ils ont expérimenté.

C’est que Bérulle et d’autres, comme Jean de Saint-Samson, opposent à la science des savants théologiens, la science des saints qui ne s’apprend pas dans les écoles. La Madeleine est sans doute celle qui la possède par excellence : parce qu’elle est sans connaissance et sans discernement elle est la plus ordonnée à cette science des saints qu’on appelle aussi science expérimentale.

Toutefois la liberté mystique d’une connaissance sans autorité extérieure a son revers : l’expérience d’une perte de la religion et de ses références spirituelles, doctrinales, cultuelles. C’est sans doute pourquoi, à la fin du XVIIe siècle, l’époque du « crépuscule des mystiques », certains se cherchent des cautions ou des appuis. Ils peuvent être collectifs dans la création de groupes sectaires, théologiques dans une réinterprétation sauvage des textes scripturaires et traditionnels. Madame Guyon souhaite que la mystique devienne la nouvelle théologie des temps modernes, dont assurément elle sera le premier docteur.
Voir aussi : Bérulle, Bourignon, Guyon, Labadie, mystique, science des saints, théologie.

♦ Joseph Beaude

Avila, Thérèse d’

Pour Jean Dagens : « La traduction des œuvres de sainte Thérèse est sans doute un événement au moins aussi notable que la traduction de l’Amadis. » Comment expliquer l’engouement français pour une telle œuvre ? Après avoir été abreuvée de polémiques religieuses, pamphlets et controverses pendant quarante ans, la société française, à l’aube du XVIIe siècle, aspire à des ouvrages de spiritualité pure. La preuve en est la manière dont elle s’empare des œuvres de Thérèse d’Avila. Le processus d’appropriation de l’œuvre de la mystique espagnole a d’abord été limité à des cercles restreints. Dès la fin des années 1580, Quintanadoine, Seigneur de Brétigny, attiré par la spiritualité carmélitaine se rend fréquemment en Espagne, a accès aux textes de Thérèse et participe financièrement à l’édition espagnole des Œuvres complètes en 1588 sous la direction de Luis de León. Grâce à lui, des versions manuscrites de l’œuvre circulent en France dès cette période. C’est lui encore qui lancera la politique de traduction des œuvres avec Dom Guillaume du Chèvre ; il participera aussi, avec l’aide de Bérulle, à toutes les longues tractations pour faire venir des carmélites espagnoles en France afin d’y implanter le carmel réformé, tractations abouties en 1604.

L’édition parisienne de 1601 des œuvres de Thérèse, due à Brétigny et à Du Chèvre comprend La Vie, Le Chemin de perfection, Les Advis, Le Traité du Château ou Les Demeures de l’âme. Cette édition connaît un grand succès et se voit reprise à Paris (1621, 1623), à Lyon, (1616, 1628), à Douai (1621, 1623) pour ne donner que les éditions connues sur les trente premières années du siècle. En 1601 toujours, le même couple de traducteurs donne La Vie de la Mère Thérèse de Jésus écrite par Ribera en 1590 qui, elle aussi, sera immédiatement un ouvrage de référence au point de devenir un sujet de composition dans les collèges jésuites et d’avoir été le bréviaire d’un Surin et de toute sa génération (voir La Fable mystique, pp. 349-51).

Le nombre d’éditions ne suffit pas pour affirmer la prédominance d’une œuvre à cette époque mais nous avons une multitude de témoignages pour la confirmer. La Vie de la mère Thérèse était déjà considérée comme « la bible des bigottes » en 1606 par Pierre de l’Estoile dans son Journal ; dès 1608, François de Sales en fait un ouvrage privilégié dans les conseils de lectures spirituelles qu’il donne dans L’Introduction à la vie dévote. C’est en 1612, la lecture favorite de Macette, la fausse dévote des Satires de Régnier. Dans un contexte satirique comme dans un contexte élogieux, c’est l’œuvre qu’il faut avoir lue. Quant aux traces intertextuelles dans la poésie religieuse, elles sont multiples chez Pierre de Croix en 1608, Anne Picardet en 1619… En 1622, dans la deuxième partie des Théorèmes, La Ceppède voudrait même voir en Thérèse une de ses ancêtres.

Le cercle restreint des années 1580-90 s’est étendu après 1601 à tous les milieux de la spiritualité : des carmes et carmélites, des jésuites, des chartreux, le cercle de madame Acarie mêlant clers et laïcs, des salésiens, des traducteurs comme René Gaultier, qui donnera quelques années plus tard l’œuvre de Jean de la Croix, les dévots en général et les poètes spirituels en particulier. C’est la diffusion de l’œuvre de Thérèse qui dans les trente premières années du siècle légitime l’expression d’ »invasion mystique » chère à Bremond. Son influence sera multiple : proprement monastique avec l’apparition du carmel réformé, mais aussi spirituelle et littéraire -quasi extra-ecclésiale- car avec la pénétration du discours autobiographique mystique, une prédominance de la réalisation individuelle de la spiritualité va se répandre.

♦ Michèle Clément

Caliginosité

Sous ce vocable câlin se cache l’idée qu’il faut bien voir qu’il n’y a rien à voir, et que c’est ce rien qu’il faut voir. Il faut traverser la nuit pour aller à la recherche du Bien-Aimé. Or la nuit est obscure d’une plus que resplendissante obscurité. Il faut affronter ce feu ténébreux, plonger dans l’horrible nuit de la contemplation. C’est une épreuve, une plongée dans l’horreur, mais c’est aussi s’exposer au rayon superessentiel des divines ténèbres, et celui qui a fait sa cachette dans les ténèbres y attend son amante. Ainsi la nuit est ténébreuse, caligineuse, et en même temps rayonnante, éclairante ; une épreuve et une consolation ; une traversée, et le but de la traversée. C’est en fuyant Dieu que le trouvent ceux qui, délaissant en arrière toutes les lumières divines, tous sons et paroles célestes, s’engloutissent dans cette obscurité caligineuse.

  • Denys l’Aréopagyte, Traité de la théologie mystique, La Compagnie de Trévoux, juin 1995.
  • Jean de la Croix, « Le traité de la nuit obscure », dans Œuvres spirituelles, Éditons du Seuil, 1954.

♦ Claude Seyve

Corps

Le corps constitue une nécessité pour les mystiques. Cela peut paraître aller de soi. Cependant, au sein d’un contexte religieux et catholique, de revendiquer le caractère essentiel du corps: du corps propre et de celui des autres n’est pas habituel. De fait, dans l’idéologie catholique, le corps reste un pis-aller. La « chair », selon la terminologie religieuse, acquiert une dignité parce qu’elle est promise aux destinées immortelles. Toutefois, cette dignité est imputée du dehors, elle ne lui appartient pas en propre. La chair reste disqualifiée en tant que nature « sensible », lieu des passions et de la corruption des appétits terrestres. Suivant cette logique, le corps est l’ennemi le plus intime de l’âme. Celle-ci doit lutter contre la chair, la vaincre, pour sauver son corps terrestre des douleurs de l’enfer. Vaut mieux châtier son corps ici bas que subir les feux de l’au-delà. Pour être sauvé, le corps doit s’avilir.

Chez les mystiques du XVIIe siècle, le corps n’est ni anobli, ni glorifié. Au contraire, le corps est souffrant et marqué par la douleur. Cependant la souffrance a d’autres raisons d’être que l’expiation des fautes. Le corps joue un rôle qui n’est pas celui du consentement, ni de la soumission à l’âme. Sa nécessité tient à sa fonction qui lui est exclusive. Il ne s’agit pas d’une nécessité vitale, mais d’une nécessité symbolique (dans les textes mystiques, les besoins physiques tels que manger et dormir renvoient toujours à un sens symbolique). Pour les mystiques, le corps a une fonction essentielle parce qu’il sert à la communication. Ils communiquent avec Dieu, avec le diable et avec les autres au moyen du corps. C’est dire l’importance fondamentale du corps. Sans lui, rien n’est dit, rien n’est compris, aucun rapport ne se crée, surtout, aucune expérience n’est vécue. De fait, l’expérience n’est reconnue qu’à partir de ses effets sur le corps. Une expérience sans douleur, sans marques sur le corps, sans impression de jouissance n’existe pas. Même si l’expérience est intérieure, même si elle est radicalement spirituelle, elle a son impact sur le corps et c’est par celui-ci qu’elle est identifiable et crédible. La lisibilité de Dieu est en cause.
Le mode du rapport entre le corps de Dieu et le corps de l’homme n’est pas celui du rachat. Le sujet, tel qu’il se présente dans les textes mystiques, ne vise pas à se racheter de sa faute originelle par la souffrance et l’humiliation. Le corps ne disparaît pas sous l’avilissement et la mortification. Au contraire, le corps doit être reconnu, présent, mis en scène, même à travers l’automutilation. Le corps du mystique ne peut passer inaperçu, ni être oublié, rejeté ou élevé au ciel et effacé. Il doit, au contraire, frapper l’attention, attirer le regard. Dans les textes mystiques, le corps est exhibé.

Le corps exhibé ou théâtralisé renvoie à une réalité surnaturelle. Paradoxalement, il est la preuve concrète, palpable, des « choses de l’autre vie » et, donc, de l’existence de Dieu. Jeanne des Anges, par exemple, aspire à retrouver, sur son corps, les marques du corps perdu de Dieu. À l’instar de plusieurs mystiques, elle vise à retrouver, sur elle, et non seulement en elle, la présence du Christ. Par les marques sur le corps (les stigmates), les sensations physiologiques (de douleur ou de jouissance), les maladies, Jésus Christ se rend présent. Plus encore, le corps marqué montre aux autres, croyants et non-croyants, l’intervention divine. Aussi le corps constitue-t-il un relais entre, d’une part, Dieu qui touche et se fait sentir et, d’autre part, les autres qui peuvent voir et même parfois toucher. Dieu se manifeste; il fait sentir sa présence, sa parole ou l’existence des anges qu’il a condamnés, en marquant le corps. Les autres accèdent à cette manifestation grâce au sujet (mystique ou possédé) qui utilise son corps comme un langage. La présence de Dieu sur le corps du sujet engendre un échange de regards et de paroles.

Voir aussi : Diable, expérience. 

♦ Hélène Trépanier

Diables

Selon la religion catholique, les diables sont des anges, créés par Dieu, mais déchus. À l’instar des anges qui sont restés fidèles à l’amour de Dieu, les diables ne sont pas des créatures mortelles, faibles et fragiles comme les hommes. Ils appartiennent à la classe des esprits supérieurs. Aussi, avant leur chute, ne possédaient-ils rien qui puisse les conduire à pécher. Au contraire, les biens et les connaissances que Dieu leur avaient légués auraient dû les préserver du mal. Or, le péché des diables est l’orgueil. Les diables ont voulu se détacher de leur créateur. Ils ont refusé d’obéir à un être supérieur et de l’honorer. Ils ont rejeté l’autorité divine. C’est que, pour eux, l’amour de Dieu constituaient une oppression et, la grâce, une prison. Leur profond désir d’affranchissement les a ainsi conduit à la perte car Dieu n’accepte pas la liberté et l’émancipation sans lui.

Depuis, souffrance et damnation sont les gages des anges condamnés par Dieu. Les diables évoluent dans la sphère du mal. Tous les moyens sont bons, disent-ils à Jean Joseph Surin, pour entraîner les hommes loin de Dieu. Leur but est de réussir à ce que l’homme offense Dieu, le renie, en s’attachant aux biens terrestres et à l’amour sensuel. Les démons résident du côté de la matière et du corps. Ils délivrent le plaisir et les attraits charnels. Leur plus grande aspiration est de convaincre l’homme de sa liberté, de sa grandeur et de ses désirs ici et maintenant. Pour ce, les diables usent principalement de deux moyens. D’abord, ils ont partie lié avec le corps. Ils pénètrent le corps de l’homme, ils le guident, le font bouger, lui procurent du plaisir et de la douleur. De plus, les démons feignent. Leur arme principale est le mensonge. Ils trompent en contrefaisant Dieu, la réalité ou les autres. Jeanne des Anges est ainsi très souvent confondue ne sachant pas si les paroles qu’elle entend sont prononcées par le bon ange ou par le diable, ne reconnaissant pas s’il s’agit de son directeur spirituel ou du diable.

Les mystiques du XVIIe siècle rencontrent inévitablement le diable sur leur route menant à Dieu. C’est que le diable se colle à leurs aspirations. Les mystiques ont en eux une très grande force de liberté. Ils veulent rejoindre Dieu à travers leur expérience personnelle, sans l’intermédiaire du dogme ou de l’institution. Leur liberté apparaît à plusieurs comme un hybris. Les supérieurs de Surin le condamnent en disant qu’il a voulu voler trop haut et de ses propres ailes. En cela, les mystiques côtoient les diables. De plus, les mystiques approchent Dieu avec leurs corps. Leurs corps douloureux, marqués, ou jouissant, constituent leur mode d’union avec Dieu. Leur expérience de Dieu signifie sentir Dieu pénétrer leur corps ou le recouvrir. Dès lors, la liberté et le corps lient les mystiques aux diables. Dans leurs rencontres avec Dieu, les mystiques confrontent une réalité et une vérité qui restent incertaines, trompeuses. Car le désir du corps et l’appel de la liberté peuvent aussi mener ailleurs qu’à Dieu.

♦ Hélène Trépanier

Écrire

Pour nous, lecteurs des écrits mystiques, il n’y a pas de référent stable, de réalité, distincts des discours qui parlent de l’expérience mystique. L’expérience à laquelle nous avons affaire est une expérience littéraire. En lisant, nous sommes devant un monde, « la chose du texte »(Ricœur) et l’expérience réside, non pas au-delà des mots qui y renverraient, mais dans le rôle que jouent la nécessité et la manière d’en parler. En cela, deux points de vue doivent être considérés: l’expérience de l’écrivain et l’expérience du lecteur.

Le mystique a souvent de grandes résistances devant l’écriture: soit il se sent incompétent (comme Thérèse d’Avila), soit il craint d’être mal entendu (comme Marie de l’Incarnation), soit il est conscient de l’absence de lecteurs ou de la présence de juges censeurs (comme pour Jean-Joseph Surin). Mises à part ces réticences, ceux que nous lisons ont, de toute évidence, pris la plume. Et cet acte constitue pour eux une expérience. Thérèse d’Avila se surprend à aimer parler de Dieu, malgré toute l’insuffisance du langage. Marie de l’Incarnation, par l’écriture, répond à une urgence, à un trop plein de Dieu. Surin, pour sa part, a besoin de communiquer, de partager ses certitudes. Souvent, pour les femmes mystiques, l’écriture permet de prolonger le colloque amoureux avec Dieu. L’oraison à travers l’écriture donne une nouvelle voie d’accès à Dieu. Marie de l’Incarnation écrit:

« Lorsqu’il fallait prendre de l’encre en la plume, ce temps était précieux, car l’esprit et le cœur en profitaient pour faire leur colloque. »

(T p.66)

L’expérience est aussi celle d’une jouissance de l’écriture. Malgré l’irréversible difficulté de mettre en mots une expérience qualifiée d’indicible par tous les mystiques, l’effort d’écrire ou l’abandon à l’écriture provoquent un plaisir avoué. « Comme j’ai été longue! Moins que je l’aurais voulu, car il est savoureux de parler de cet amour » écrit Thérèse d’Avila (CP p. 510). Enfin, tout se passe comme si écrire enrichissait ou dilatait l’amour envers Dieu. L’écriture s’avère, dès lors, une nécessité pour ressusciter l’expérience.

« Ceci n’est pas une lettre, mais un récit de ma disposition comme à mon cœur, pour augmenter la flamme de cet amour que notre Seigneur fait sentir à l’esprit et que je m’imagine comme un grand feu qui s’accroît par le récit, comme si on y jetait du bois en abondance. »

(C 486)

Le geste d’écrire, d’une part, et, d’autre part, la volonté de trouver les mots constituent une expérience. Au XVIIe siècle, les multiples autobiographies spirituelles et les traités témoignent de l’expérience qu’est aussi l’écriture. La systématisation d’une « expérience », la narration d’un itinéraire personnel, les impressions divines écrites en mots constituent une expérience en soi.

Puisque l’expérience n’est pas de l’ordre du savoir, l’écriture mystique ne vise pas non plus à transmettre des connaissances, elle cherche plutôt à « exposer l’âme » à « l’opération et à l’amour divins », à « produire de l’effet dans l’âme ». L’écriture mystique, en effet, dérange son lecteur. Au XVIIe siècle, le père Bourgoing, préfaçant les œuvres de Bérulle, loue l' »efficace » de ses écrits qui portent l’esprit de Dieu « imprimant aussitôt dans les cœurs ce qu’il exprime au sens et à la pensée ». Le lecteur d’aujourd’hui voit plutôt les multiples jeux sur le sens (voir Tropes): les métaphores, les hyperboles, les oxymores, les paradoxes, les antimétaboles, les adynatons, les changements de type de discours (du récit, au poème, au traité) et l’importance de l’énonciation. Aussi assiste-t-il à une expérience où le sens se joue dans les tropes et les mises en scène textuelles.

  • Marie de l’Incarnation. Le Témoignage. Paris, Gabriel Beauchesne, 1932. (T).
  • Thérèse d’Avila. Le Chemin de la perfection. in Oeuvres complètes. Paris, DDB, 1964.(CP).
  • Jean Joseph Surin. Correspondances. Paris, DDB, 1966. (C et numéro de la lettre)

♦ Hélène Trépanier

Expérience

Dans le dictionnaire de Furetière, l’expérience possède une acception scientifique: essai, épreuve réitérée de quelque effet, et un sens quotidien: éprouver quelque chose. Dans les deux cas, l’expérience est opposée à la spéculation et il est noté que la connaissance à partir des causes diffère du raisonnement à partir des expériences. Ces deux distinctions se retrouvent dans la définition de l’expérience par les mystiques.

La mystique est une « science expérimentale » écrivait Jean Joseph Surin. Par là, il caractérise la théologie mystique, il nomme sa spécificité. Pour les mystiques du XVIIe siècle, la mystique est une « science à part » due à la connaissance expérimentale qu’elle implique. Les mystiques parlent du même Dieu et reçoivent une même inspiration chrétienne que les doctes théologiens. Cependant la mystique se distingue de la théologie scolastique par l’aspect expérimental, affectif ou pratique selon lequel la religion est envisagée.

1. Les paradigmes et la supériorité de l’expérience.

Dans son Traité de l’amour de Dieu (1616), François de Sales décrit la mystique en établissant un ordre de valeur relégant la scolastique à un rang inférieur. À travers une suite d’oppositions, il développe une hiérarchie instituant la suprématie de la mystique appartenant au paradigme de l’expérience: l’expérience prime sur la connaissance, la vision sur l’entendement, le courageux et le patient sur le savant, le toucher sur la lecture, le senti sur l’intellect, la jouissance sur le discours. L’expérience qui est l’amour, pour François de Sales, s’oppose à la connaissance intellectuelle et la surpasse.

« La théologie spéculative tend à la connaissance de Dieu et la mystique à l’amour de Dieu; de sorte que celle-là rend ses écoliers savants, doctes et théologiens, mais celle-ci les siens ardents, affectionnés, amateurs de Dieu… »

(TA p. 609)

Pour illustrer son échelle de valeur, il propose une allégorie. Le laboureur ayant « une vue bien claire, sent et ressent l’agréable splendeur du beau soleil levant » tandis que l’aveugle-né connaît seulement « tous les discours que les philosophes en font et toutes les louanges qu’ils lui donnent. » Le laboureur en a plus de « jouissance » et l’aveugle plus de « connaissance ».

« Cette jouissance produit un amour bien plus vif et animé que ne fait la simple connaissance du discours, car l’expérience d’un bien nous le rend infiniment plus aimable que toutes les sciences qu’on en pourrait avoir. »

(TA p. 620)

L’opposition Occam/Catherine de Gênes reprend les mêmes paradigmes. La « femme idiote » « aima plus Dieu » qu’Occam, théologien, qui le « connut mieux par la science. » C’est l' »expérience » qui, par la jouissance, mène au sommet de l’amour. Et, puisque l’amour est « cette si excellente perfection », la science en reste « bien éloignée » (TA p. 620).

Avec François de Sales, on voit les paradigmes qui seront liés à la notion d’expérience dans la mystique du XVIIe siècle. L’expérience est anti-intellectuelle; elle s’oppose donc au raisonnement, à la science, à l’érudition et à la pensée discursive. En cela, la mystique du XVIIe siècle hérite des remises en cause de la Devotio Moderna qui avaient déjà ébranlé les fondements de la scolastique. L’expérience, pour les mystiques du XVIIe, réside du côté de l’ignorance, de la simplicité, de l’intuition ou de l’affectif. Elle est souvent liée à la jouissance et à l’Amour. C’est ainsi que la théologie mystique s’inscrit dans la filiation des « faibles »: l’ignorant, l’idiot, la femme, l’enfant sont des êtres prédisposés à l’expérience puisqu’ils sont naturellement modestes et démunis. Ils ne possèdent rien: aucune science, aucune intelligence développée, aucune prétention. Alors aucune médiation ne pourra prévenir l’expérience.

L’évêque de Genève a indiqué la valeur de l’expérience et en a exposé les termes déterminants. Cependant il ne problématise pas la notion d’expérience, comme le feront plusieurs mystiques après lui. L’érudit théologien reste orthodoxe, conserve ses assises dans l’institution ecclésiale et ne remet pas en cause son mode d’accès à Dieu. Il faut voir toutefois qu’en valorisant l’expérience dans son Traité sur l’amour de Dieu, François de Sales laisse paraître son insatisfaction devant un savoir qui ne répond plus à ses attentes.

2. Les différentes expériences.

Si la notion d’expérience définit la mystique, cette expérience peut être conçue différemment d’un auteur mystique à l’autre. L’expérience s’oppose toujours au savoir et au raisonnement intellectuel et discursif, mais elle peut prendre différentes formes. L’expérience peut être psychologique (émotive ou affective, liée au sentiment de l’amour de Dieu par exemple), intuitive (prophétique), visuelle (vision), physiologique (stigmates, lévitations, maladies) et sensitive (le goût de l’eucharistie, le toucher et l’odorat des reliques), abstraite (saisie immédiate d’un mystère divin). Elle peut être passive: Dieu occupe le corps ou l’esprit du mystique, Dieu envoie un signe de sa présence. Elle peut aussi être volontaire: le mystique se rend disponible à Dieu ou va à sa rencontre par l’action: les exercices spirituels, l’apostolat, la mission, ou les méthodes auto-punitives. L’expérience peut s’avérer extrêmement douloureuse (le sentiment d’être rejeté par Dieu) ou d’une jouissance sublime (la sensation d’être aimé de Dieu). Or, malgré leur diversité, tous ces types d’expérience sont réunis par un trait commun: la subjectivité de celui ou celle qui expérimente. Le plus souvent, ces expériences provoquent une conscience psychologique d’états intérieurs ou sont provoquées par elle. Une introspection, un cheminement intérieur sont intimement liés aux expériences qui les précèdent ou qui les suivent. L’expérience physiologique de la présence de Dieu se retrouve chez plusieurs mystiques. Elle constitue un « enregistrement empirique d’un inconnu. » (Michel de Certeau. 1970, p.172.) Les mystiques se mortifient (le cilice, les jeûnes, disciplines d’orties) et se mutilent (inscriptions sur la peau du nom de Jésus avec un canif, un fer rouge ou de la cire brûlante). Ou encore, ils reçoivent d’en haut les marques de Dieu: les stigmates, les inscriptions du Nom, ou les lévitations qui sont des événements caractéristiques d’une expérience passive, envoyée par Dieu. La maladie constitue aussi une preuve corporelle de l’intervention divine. Ces expériences extrêmes et souvent destructrices sont conçues comme étant des traces qui confirment la présence de Dieu, des événements ressentis par le corps et marqués sur lui qui attestent ce que l’institution et le dogme ne révèlent plus. Ces traces offrent une écriture, une mémoire vécue, de l’union avec Dieu.

3. Le problème de l’expérience individuelle.

Les théologiens attaquent les mystiques au nom de leur expérience. Ils contestent le fondement de la mystique en dénonçant sa fragilité: comment fonder une science sur une expérience nouvelle, individuelle et non reproductible? demandent-ils. En un siècle où la « nouveauté » est dangereuse pour l’orthodoxie, les mystiques qui « expérimentent » sont souvent soupçonnés d’hérésie. Outre la nouveauté, l’individualité de l’expérience est aussi mise en cause par les théologiens. Lors de la querelle du quiétisme, Bossuet rappellera « le principe de Vincent de Lérins qui mettait le critère de la vérité dans la permanence et l’universalité » (Jacques Le Brun. 1984, p.134). Il s’agit là de critiques difficiles à assumer puisque, de fait, les mystiques insistent sur le caractère herméneutique de l’expérience. En soi, l’expérience réside du côté du silence: les mots s’avèrent toujours inadéquats et inutiles. Aussi, pour comprendre le discours mystique, pour savoir l’interpréter, faut-il avoir vécu l’expérience mystique, avoir expérimenté soi-même d’une façon ou d’une autre les mystères ineffables de Dieu. Ceux qui ignorent l’expérience ne peuvent la comprendre et encore moins tenter d’en parler. Avec plusieurs mystiques, Jean Joseph Surin écrit: « Qui pourrait le dire, qui le pourrait comprendre, sinon celui qui l’expérimente? »(SE, p. 287).

Puisqu’elle advient sans médiation, sans l’intermédiaire d’une communauté ou d’une direction spirituelle, l’expérience mystique pose problème aux théologiens. Individuelle et solitaire, l’expérience mystique met en cause la validité d’une foi ou d’un dogme, et par voie de conséquence, elle questionne la pertinence de l’institution.

De plus, au XVIIe siècle, la plupart des théologiens ne croient pas qu’il puisse y avoir d’expérience du surnaturel, sinon dans des cas exceptionnels. Or, souvent les expériences des mystiques sont souvent qualifiés d' »extraordinaires », elles tiennent du miracle, d’un ailleurs merveilleux qui échappe au connu et au prévisible.

En réalité, pour les mystiques eux-mêmes, l’expérience ne va pas de soi. Les reproches d’incertitude et d’illusion qu’ils reçoivent de leurs détracteurs constituent, pour eux, des angoisses et des doutes permanents. De fait, comment discerner l’expérience authentique du divin, des tentations du diable, des illusions de l’ego, des faiblesses de l’esprit? Le sujet est-il véritablement capable d’évaluer son expérience? En cela, l’expérience de la possession de Loudun montre la fragilité de la frontière entre l’expérience de Dieu et celle des diables. Pour sa part, Surin admet le mélange du vrai et du faux dans l’expérience. Les expressions « il me semble », ou « il paraît que » sont caractéristiques des écrits mystiques et révèlent l’équivoque ressentie devant l' »apparence » de l’expérience. Suivant cette ligne, les textes mystiques gardent une position ambiguë: la valorisation de l’expérience reste toujours tempérée par le rappel à la nécessité de l’indubitable foi.

4. Le savoir expérimental

Les mystiques sont peut-être des Thomas incrédules du XVIIe siècle qui racontent le récit de leurs expériences pour valoriser la vérité observée ou expérimentale. La foi, le dogme, la tradition, enfin l’acquis, laissent insatisfait. À l’instar de Descartes, plusieurs mystiques cherchent le critère de la certitude dans leur expérience personnelle. Mais pour les mystiques, c’est tout l’homme, -son intériorité, son âme, ses sens, son corps-, qui devient le lieu où la divinité et le sens se manifestent. Le fait empirique ou ressenti, vécu ou vu, appelle un nouveau type de savoir. Les expériences sont devenues « pour les spirituels comme pour les philosophes et les savants, les seules certitudes dans la déroute de la raison scolastique et de la mutations des idées. » ( Michel de Certeau, 1956, p.358). « Notre Seigneur, écrit Surin, voulut que dans les voies de l’Esprit, l’expérience m’apprit et m’inculquât une vérité, dont sans cette expérience j’ignorais l’importance…. »(SE p.312).

  • Michel de Certeau, La Possession de Loudun. Paris, Julliard (Archives), 1970.
  • Michel de Certeau, « Mystique » au XVIIe siècle. Le problème du langage « mystique ». in L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac. Paris, Aubier, 1964.
  • Michel de Certeau, « Crise sociale et réformisme au début du XVIIe siècle. Une « nouvelle spiritualité » chez les jésuites français. in RAM 41, 1956.
  • Jacques Le Brun. « Expérience religieuse et expérience littéraire ». in PFSCL/Biblio 17, 1984, (13).
  • François de Sales, Traité de l’amour de Dieu. in Œuvres complètes. Paris, Gallimard, (Pléiade), 1969. (TA).
  • Jean Joseph Surin, La science expérimentale des choses de l’autre vie. (1653-1660). Grenoble, Jérôme Millon, 1990. (SE)

♦ Hélène Trépanier

Addendum : Expérience mystique

Manifestée en occident par des textes s’efforçant, par figures, de rendre efficace cette expérience au lecteur. Cette expérience est celle de l’union à Dieu sans moyen ou intermédiaire, sans différence. Les mystiques occidentaux souffrent dans leurs textes cette expérience « à part » sans que l’on puisse savoir ce qu’il en est de leur vécu. Ils essayent parfois avec génie (et malgré eux) d’en donner, par les mots une représentation. La représentation n’est pas la chose, mais une autre chose. L’expérience « mystique » n’est donc pas éprouvée, en tant que telle, sans le don des mots. Seule, l’expérience du texte constitue l’expérience communicable. Il convient donc de ne pas confondre l’expérience du texte mystique (celle que fait l’auteur et celles que font les lecteurs du texte) et l' »expérience mystique » dont le seul langage est le silence. Ces textes sont en outre paradoxaux, car plus ils disent ce qu’est l’expérience d’union à Dieu, plus ils énoncent l’impossibilité de connaître pleinement cette union en cette vie.
Cette présence de Dieu est éprouvée dans les textes sur le mode de l’absence, de la perte, de l’abandon. Le Dieu des mystiques est unique. Il n’a pas son pareil. Il est différent. Il est toujours « autre ». Quand on croit l’éprouver, ce n’est pas lui qu’on éprouve mais la représentation qu’on en forme. À cet égard, prétendre connaître Dieu est la preuve irréfragable qu’on ne le connaît pas.

Ceux qui, ainsi, trouvent l’union fruitive dans l’amour
Je ne puis exprimer ce qu’ils ressentent ;
À ce sujet je n’ai ni vision ni parole,
Car point n’ai goûté l’expérience de cette interpénétration
de l’aimé et de l’aimant
Et de ce don mutuel et un.
Aussi faut-il comprendre l’étendue de ma peine
d’être privée d’une si haute grâce

Poèmes strophiques. Chant 34, strophe 7. Hadewijch d’Anvers
(Traduction de Mlle Rose VANDE PLAS)

♦ Eric Daronnat

Femme

Dans un lexique de mots mystiques, « femme » doit avoir son entrée, tandis que « homme » n’est pas à définir spécifiquement. Il ne s’agit pas d’une perspective féministe sur le champ mystique. C’est que, dans l’économie du monde mystique, dans la hiérarchie des valeurs mystiques du XVIIe siècle, « les femmes » sont des sujets privilégiés. Elles ont un rôle spécifique dans la logique particulière de la « science mystique ». Et dans le réseau sémantique que forment les mots mystiques, « femme » est à fixer axiologiquement très haut. Les mystiques hommes ne parlent pas pour autant de la « femme parfaite », de la « femme idéale », de la « dame » des chevaliers du Moyen Âge. La « femme » possède un statut supérieur chez les mystiques, non pas à cause de sa perfection, de sa beauté, ou de son caractère inaccessible, mais, au contraire, parce qu’elle est est simple et inférieure, et que, dès lors, elle jouit d’un rapport privilégié avec Dieu. Favorisée par celui-ci, elle jouit d’une communication directe avec lui, d’où sa position élevée dans la hiérarchie des êtres humains face à la toute-puissance divine.

Au XVIIe siècle, l’érudit théologien François de Sales, comme certains de ses contemporains qui habitent ou côtoient le monde des mystiques, se laisse guider par des femmes. Dans la logique mystique, un renversement de valeurs, est suivi d’un renversement des rôles. Le maître et le directeur sont dirigés et entraînés par la voix des femmes. Car, dans la mystique, l’érudition, l’argumentation, la science scolastique, l’autorité ecclésiale ne donnent aucun crédit. Par contre, l’ignorance, l’humiliation, la faiblesse, l’abjection sont des valeurs qui promeuvent le pauvre, l’idiot, le fou, l’ignorant et la femme, à une jouissance infinie de Dieu. Soumise à l’exigence de pauvreté spirituelle et matérielle de Jésus Christ, la femme, -parmi les « autres » de la société- est choisie par Dieu. Face à l’autorité ecclésiale masculine, la femme qui se dit faible, ignorante, humble, et qui renverse l’abjection, la folie, la culpabilité éternelle en joie, parvient à un état de renoncement parfait. Elle se veut un double imitatif de la souffrance du Christ, son amour pour Dieu vise la conformité. Aussi son innocence et son abnégation donnent-elles accès à une communion mystique avec Dieu qui fonde la valeur d’un espace amoureux et féminin irréductible à la spéculation théologique. Fénélon et Madame de Guyon, Surin et Jeanne des Anges, Bérulle et Catherine de Jésus, François de Sales et Mère Chantale forment des couples où les maîtres spirituels deviennent élèves. Dans l’école affective et « expérimentale » qu’est la mystique, ils écoutent et apprennent une expérience qui ne sera jamais la leur. Comme d’autres doctes théologiens de son temps, François de Sales, aspirant à cette « religion du cœur » qu’est la mystique, quitte les autorités textuelles pour citer et gloser l’expérience de la « pauvre et simple femme » :

« … le Saint-Esprit a voulu que plusieurs femmes aient fait des merveilles en cela. Qui a jamais mieux exprimé les célestes passions de l’amour sacré que sainte Catherine de Gênes, sainte Angèle de Foligni, sainte Catherine de Sienne, sainte Mathilde? … la bienheureuse Thérèse de Jésus a si bien écrit des mouvements sacrés de la dilection, en tous les livres qu’elle a laissés, qu’on est ravi de voir tant d’éloquence en une si grande humilité, tant de fermeté d’esprit en une si grande simplicité; et sa très savante ignorance fait paraître très ignorante la science de plusieurs gens de lettres, qui, après un grand tracas d’étude, se voient honteux de n’entendre pas ce qu’elle a écrit si heureusement de la pratique du saint amour. Ainsi Dieu élève le trône de sa vertu sur le théâtre de notre infirmité, se servant des choses faibles pour confondre les fortes. (I Cor., I, 27). »

Traité de l’amour de Dieu, Pléiade, 1969, p.338

En cela, les hommes d’aujourd’hui, intellectuels, historiens, écrivains, fascinés par les femmes mystiques, entretiennent sur elles un discours ambigu. Ils rappellent les admirateurs du XVIIe siècle, secrétaires ou maîtres spirituels des saintes. Qu’est-ce qui attire tant Jouve devant Catherine de Sodoma, Lacan devant la Thérèse du Bernin, Bataille, Cioran, Michel de Certeau, Joseph Beaude, Jean-Noël Vuarnet? Il ne semble pas y avoir que de l’admiration ni qu’un hymne élogieux. De leurs textes sur les femmes mystiques, se dégage une « envie »: l’envie d’être à la place de ces femmes pour expérimenter Dieu selon leur mode si intime et si sensuel. Et cette envie se transforme en désir. Ces intellectuels ou écrivains n’optent jamais pour une vision objective, quelle soit littéraire ou historique. Leurs textes témoignent tous d’un fantasme de réactualisation de l’expérience. Ils s’imaginent en relation intime avec la femme en extase ainsi l’étaient Bérulle, Surin ou François de Sales. Le fantasme érotique autour de la femme mystique est prégnant. L’envie de connaître l’expérience féminine et la fascination devant l’expression de cette expérience se transforment en un désir de prendre la place que Dieu leur a volée, d’être les amants non seulement de l’âme féminine, mais aussi du corps féminin si sensuellement attaché à Dieu. De fait, le langage amoureux et sensuel de « pénétrations », de « caresses », de « délices » et de « jouissance » qu’emploient Thérèse d’Avila, Marie de l’Incarnation, Jeanne des Anges, et d’autres, évoquent une expérience qui ne peut que séduire.

♦ Hélène Trépanier

Forme aoristique (du discours mystique)

Le défaut d’accomplissement est peut-être un caractère déterminant du discours mystique. Plus exactement, il semble que le discours mystique est repérable par sa dimension « aoristique ». L’aoriste est défini comme le temps de la conjugaison grecque qui indique une action passée. Cette affirmation doit être nuancée suite aux travaux de Gustave Guillaume (Langage et science du langage, Paris – Québec, 1964 ; Temps et verbe, Paris, 1965).

L’aoriste grec indique l’événementiel, c’est-à-dire ce qui arriva à un moment donné, mais donné par l’événement lui-même.

Ex. : « Quel âge avais-tu quand le Mède arriva ? »

Xénophane. Parodies, fr. 22.

On constate qu’il y a dans la forme aoristique une très nette indépendance à l’égard du présent du locuteur. Les discours mystiques français sont eux aussi repérables par cette dimension « aoristique ». Ils diffèrent du discours de la science, qui énonce ce qui est accompli. Le discours de la science métamorphose l’aoristos grec en téléios. La science est exprimée par le parfait. Toutefois, comme l’a montré Henri Maldiney (Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Lausanne, 1975), une action d’aspect aoristique peut être par intégration assumée dans les limites du parfait. L’exemple développé par H.M. est celui de Platon dans le Théétète, 163 e :

« Est-ce que celui qui vit une fois quelque chose ne se trouve pas devenu savant de ce qu’il vit ? »

« Celui qui vit une fois quelque chose » est la forme aoristique, qui, dans la phrase, se trouve métamorphosée en parfait (Téléios), c’est-à-dire « être savant de ce que l’on vit ».

Si le parfait est la marque du discours d’accomplissement (la science), la forme aoristique de discours – qui, même en français, peut être repérée malgré le décalage d’une langue à l’autre (en raison des pertes du grec vers le français) – dit un acte en mouvement, en devenir, un acte non accompli. Un acte se faisant. L’ »ingrediens mundum » dont parle Bérulle dans la vie de Jésus est à cet égard un exemple typique. De même, le discours « De l’âme ravie » du chartreux Dom Poycarpe de la Rivière illustre bien cette affirmation.

Par le moyen de la « forme aoristique », on possède un outil de discrimination fort et pertinent des discours, permettant de débusquer les discours mystiques.

♦ Eric Daronnat

Hopil, Claude

Poète parisien (vers 1580 – après 1633).

Un poète mystique est chose assez rare en France au XVIIe siècle. Claude Hopil est l’un de ceux-là, qui écrivit, à la fin de sa carrière poétique, des cantiques qu’il qualifie lui-même de mystiques dans Les Divins Eslancemens d’amour exprimez en cent cantiques faits en l’honneur de la Tres-saincte Trinité avec les célestes flammes de l’Espouse Saincte et cantiques de la vie admirable de Saincte Catherine de Sienne de l’ordre de S. Dominique, publiés en 1628 puis 1629 à Paris. Mystique, il ne l’est pas seulement par la réitération de l’adjectif « mystique » pour qualifier chacune des manifestations qui accompagnent les « eslancemens d’amour » (mistique nüe, trepas mystique, silence mistique, mistiques volées, nuages mistiques…), il l’est en s’inscrivant dans la lignée de la Théologie mystique de Denys l’Aréopagite. Ses cantiques disent en effet l’impossibilité de parler de Dieu, expérience médiate qui ne saurait que faillir à dire l’expérience immédiate de la rencontre du divin :

« Dictes, qu’est-ce que Dieu ? je ne sçaurais le dire,
J’en pense quelque chose, & je ne scay que c’est,
N’estant ce que j’estime, il est celuy qui est,
je puis (non ce qu’il est mais ce qu’il n’est escrire)[…]
Qu’est-ce donc que j’ay dict ? & que m’a faict escrire
Cet amour qui possede entierement mon cœur
Je ne scay, peu ou rien, de ce sujet vainqueur
J’escris en admirant afin de n’en mesdire »

(cantique II, vers 1-4 et 54-58)

Si la parole est dénuée de sens, lourde et embarrassée, elle ne doit pas moins s’inscrire sur la page comme l’infini bégaiement que suscite l’amour, seule trace de l’élancement vers Dieu. Le mot « eslancemens » qu’a choisi Hopil ne pourrait mieux convenir à cet effort toujours recommencé et jamais abouti. La poésie mystique a ceci de particulier, par rapport au discours mystique en prose, qu’elle informe ce qui n’est qu’inanité : les cent cantiques construisent, à force de rythmes et de rimes, non pas du sens mais un lieu, vide, où peut advenir l’inconnu. Le recueil devient alors, selon les métaphores hopiliennes, ce « cachot du néant », ce « mystique tombeau du rien » où se dissimule l’évidence divine.

♦ Michèle Clément

Jean de la Croix

Après avoir fait ses humanités à Medina del Campo, il entre au carmel en 1564 ; des études de théologie à Salamanque lui donneront une solide formation intellectuelle et spirituelle. La rencontre avec Thérèse d’Avila en 1567 conduira Jean de la Croix à entreprendre dès 1568 la réforme des carmes sur le modèle de ce qu’avait fait Thérèse pour les carmélites. Malgré quelques problèmes avec les carmes chaussés qui le mèneront jusqu’à la prison à Tolède en 1577-78, il impose progressivement sa réforme, confirmée par le pape qui institue les monastères des carmes déchaussés en province autonome au sein de l’ordre du Carmel en 1580. Outre son activité réformatrice et de direction spirituelle auprès des carmélites, il écrit de nombreux traités et poèmes mystiques entre 1572 et sa mort.

Il ne s’agit pas ici de donner un aperçu de la doctrine sanjuaniste mais de montrer son influence sur la France mystique du XVIIe siècle. Les Œuvres (Obras espirituales) de Jean de la Croix paraissent en Espagne en 1618, après quelques « retouches » d’ordre doctrinal. Son influence en France est immédiatement perceptible par la rapidité et le nombres des traductions qui paraissent. Dès 1621, René Gaultier donne chez Sonnius à Paris une traduction de l’édition de 1618 et surtout, l’année suivante, il fait paraître en français le « Cantique spirituel », texte absent de l’édition de 1618, et qui ne sera édité en espagnol qu’en 1627 à Bruxelles. Cela révèle donc un accès autre que par l’imprimé et la voie officielle aux textes de Jean de la Croix. Une preuve en est que, dès avant 1616, circulaient à Bordeaux, de la main d’ecclésiastiques, des traductions manuscrites de la Montée du mont Carmel et de la Vive Flamme et d’autre part, il faut rappeler que René Gaultier faisait partie des hommes qui, auprès de Quintanadoine et Bérulle, avaient œuvré dans les premières années du siècle à la venue des carmélites espagnoles réformées sur le sol français, ce qui peut expliquer une mise en contact très tôt avec les textes du mystique espagnol et donc cette précocité française à l’éditer.

En 1638, est éditée à Paris la Vie du bienheureux Jean de la Croix de Quiroga traduit de l’espagnol par Elisée de Saint-Bernard (original de 1628, Bruxelles) et en 1641, paraît la célèbre traduction des Œuvres par Cyprien de la Nativité ; il faut encore souligner que l’édition de René Gaultier aussi bien que celle de Cyprien de la Nativité comportent en annexe un texte très important de Diego de Jesus, un des principaux éditeurs des œuvres de 1618 : Notes et Remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques et doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix , texte qui insiste sur la particularité de la langue mystique. Ces pratiques éditoriales sur les quarante premières années du siècle (et elles se poursuivent au-delà), sont suffisamment parlantes et révèlent l’engouement français pour le mystique espagnol. L’étude détaillée des influences individuelles est plus difficile mais Michel de Certeau l’a tentée pour Surin dans un des chapitres de L’Absent de l’histoire intitulé « Jean de la Croix et Jean-Joseph Surin » où il montre à quel point Jean de la Croix est une autorité spirituelle mais aussi linguistique pour Surin. L’importance du discours de la passivité, de la nuit des sens et de l’esprit, le dialogue permanent qu’entretient Jean de la Croix entre prose et poésie, le rapport à la langue vernaculaire bien sûr, sont autant de points de rencontre avec l’œuvre de Surin et par delà avec d’autres mystiques comme Madame Guyon.

  • Jean de la Croix, Œuvres complètes, traduit de l’espagnol par Cyprien de la Nativité, éd. établie et annotée par L.-M. de Saint-Joseph, Desclée.de.Brouwer, 1967.
  • Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, Alcan, 1924.
  • Michel de Certeau, L’Absent de l’histoire, Maison Mame, 1973.
  • Jean Krynen, Saint Jean de la Croix et l’aventure de la mystique espagnole, Presses Universitaires du Mirail, 1990.

♦ Michèle Clément

Jeanne des Anges

Jeanne des Anges (1605-1665) née Jeanne de Belcier.

En 1622, elle entre chez les Ursulines de Poitiers. Elle quitte le couvent en 1627 pour fonder avec d’autres le couvent des Ursulines de Loudun. Elle est nommée prieure et le restera jusqu’à la fin de sa vie excepté pour les années 1657-1660. En 1632, sa possession diabolique se déclare et se propage au sein du couvent. Suite à de nombreux exorcismes et une longue période de direction spirituelle, Jeanne est convertie en 1635. Elle meurt à Loudun en 1665.

La vie de cette femme célèbre à son époque nous est parvenue grâce à son Autobiographie qu’elle a écrite en 1644. Jeanne des Anges aurait composé cette relation de sa propre initiative, approuvée et encouragée par le Père Saint Jure. Elle aurait voulu compléter le Triomphe de l’amour divin que le Père Surin avait laissé interrompu au VIe chapitre. Dans cette œuvre, Surin raconte, de son point de vue d’exorciste et de possédé, l’expérience de Jeanne des Anges, un événement, selon lui, d’une valeur inestimable pour la religion chrétienne. Jeanne des Anges tenait aussi, en écrivant sa vie, à éclairer le Père Saint-Jure sur son passé, pour mieux lui permettre de la diriger après après le départ du Père Surin. C’est dire qu’au tout début du texte, l’aveu d’obéissance à la Supérieure -qui aurait demandé à Jeanne des Anges de rédiger l’histoire de sa vie- ne constitue que l’approbation formelle d’une initiative qu’elle avait conçue elle-même. Sur le modèle de la Vie de sainte Thérèse et des Confessions de Saint Augustin, Jeanne des Anges raconte ses expériences, elle se confesse et adresse des prières à Dieu.

La dernière édition de l’Autobiographie publiée en 1990 par Jérôme Millon à Grenoble est une réédition corrigée du texte annoté et publié en 1886 dans le Progrès Médical par Gabriel Légué et Gilles de La Tourette, collègues de l’illustre J-M. Charcot. Ils font précéder l’Autobiographie par une longue présentation de Jeanne des Anges. On est surpris par ce texte qui consiste en un jugement négatif, sarcastique et méprisant du personnage. Les médecins déclarent d’abord l’absence totale de vocation chez Jeanne des Anges. Ensuite ils insistent sur son art de feindre et sa ruse pour tromper ses supérieures. Enfin ils la décrivent comme étant vaniteuse, orgueilleuse, fantasque et insupportable. En réalité, elle n’aurait eu que des délires érotiques et, à l’instar de Thérèse d’Avila, elle est estimée « hystérique extatique ». De même, Surin porte l’étiquette d’ »une sorte d’illuminé », « un hystérique nettement caractérisé »(p.31), « un hystérique toujours malade et toujours halluciné »(p.37). Coupable d’ »extravagances », ce couple formé de deux hystériques « si bien faits d’ailleurs pour se comprendre et se compléter » est accusé d’ »insanités théologiques. »(p.32) Curieusement pour nous, on croyait avoir à lire un diagnostic psychologique posé par deux médecins sur la personne de Jeanne des Anges. Cependant on lit tout autre chose : un jugement éthique sur son comportement et sa façon d’être.

En fait, Jeanne des Anges échappe à toute définition, à toute explication définitive. Elle nous fascine et nous dérange parce qu’elle révèle une part intime de nous-même, au moyen de son témoignage ambivalent, pris entre l’humilité et l’orgueil, la volonté de transparence et l’hypocrisie, la dénégation et l’ostentation d’elle-même. Elle dévoile cette complexité de notre personne qui oscille constamment entre l’être et le paraître, entre la parole et le silence ; on voit que Jeanne des Anges, à travers ses aventures, cherche sans cesse à se comprendre, à trouver son essence profonde. Une quête existentielle portée à ses extrêmes nous est racontée.

Il est vrai que Jeanne des Anges évolue dans le mensonge. Toute son histoire est marquée par la tromperie. Dès le départ, elle ment. Elle veut se montrer autre qu’elle n’est. Indisciplinée à Poitiers, elle devient soumise, docile, droite et respectueuse à Loudun parce qu’elle veut gagner l’opinion des religieuses et de la Supérieure. D’ailleurs, celle-ci « me croyait bonne et vertueuse » écrit-elle. Championne de la dissimulation et de l’hypocrisie, elle connaît l’art de la séduction. Elle ne veut pas ouvrir son cœur à Surin, elle se cache, et camoufle ce qu’elle est. Elle avoue qu’elle refusait d’entrer dans « la vraie lumière de ma conscience », toujours aux prises avec son incapacité de se dévoiler à elle-même. Quand elle veut s’en libérer, se montrer transparente, elle est confrontée aux artifices du diable. Son orgueil premier, se changera donc en angoisse ; elle appréhende toujours d’être trompée. Les diables contrefont la voix du Père Surin, prennent sa forme ou bien imitent son bon ange. Jeanne des Anges vit alors dans l’inquiétude et la peur. Elle doute de la réalité qui l’entoure. Elle ne sait pas si elle voit la vérité, ou si cette dernière est ailleurs. La modalité récurrente « il me semble » indique la place du sujet dans son appréhension de l’expérience et aussi sa réserve face à toute certitude. « Cela paraît, ou semble être » ; il n’est jamais certain que l’expérience, la vision, le sentiment soient réels et véritables. Un doute reste toujours accroché à l’expérience.

Cela dit, le monde de Jeanne des Anges est un univers très visible, mais très peu crédible. Son monde est constitué de miracles, d’hyperboles, de preuves sensibles de Dieu : la possession, la guérison, les suaves odeurs, les marques des noms (elle reçoit sur sa main trois noms gravés : Jésus, Marie et François de Sales). Le diable aussi prend des formes : animal, monstre, dragon, taureau rugissant, bête. Son bon ange lui apparaît sous la figure d’une religieuse morte. Jeanne des Anges vit toujours dans le monde du visible et du sensible. Elle nous présente un théâtre religieux avec elle-même comme actrice principale. A propos de ses stigmates, il s’agit « d’une chose qui ne s’était jamais vue depuis le début de l’Église » (p.231). Pour « contenter le peuple qui montre un grand empressement à voir les noms : elle paraît à la fenêtre », il y avait 30 mille personnes (p.237). De même, elle raconte avec ostentation ses épreuves et ses succès. Par exemple, dans le but de bénéficier de ses dons thaumaturgiques, « plus de vingt mille personnes, écrit-elle, me visitèrent chaque jour » (p.217), un « peuple infini » tel que « deux personnes furent étouffées » (p.245) ; « on fut contraint de m’exposer au public, depuis les 4 heures du matin jusqu’à 10 heures du soir » (p.218). Par ailleurs, au cours de son atroce maladie où elle souffrit énormément, elle dû « vomir trois pintes de sang » (p.273). En fait, elle n’est pas moins que celle que Dieu « a choisie en ce malheureux siècle pour servir à sa gloire » (p.220). Après toute cette glorification et cet excès, on peut douter de la conversion de Jeanne des Anges. Possédée puis mystique ; ne s’agit-il pas de masques interchangeables portés à la faveur du public ?

En fait, l’exhibitionnisme de la possédée lui servira. On suit, à travers l’écriture, le processus qui fait accéder Jeanne des Anges à une vérité. C’est ce qu’elle raconte dans son autobiographie ; sous-jacent à toutes ses excentricités et ses ostentations, le récit montre comment le Père Surin la rendit transparente vis-à-vis d’elle-même et des autres. Au début, elle se sent victime, possédée ; le démon est responsable. La menaçante vérité intérieure est localisée dans un ailleurs qui lui échappe et qui n’est pas elle. « J’avais donc sept démons dans le corps… » (p.69) écrit-elle. Puis, son exhibitionnisme prend un autre sens, celui de mettre au dehors ce qu’elle est, un démon : « un démon et moi était la même chose » (p.130) confie-t-elle. Son corps dit qu’il y a de la sorcellerie en elle et fait entrer dans la communication un secret très lourd ; Surin doit reconnaître qu’elle est ce qu’elle est. « … il (le Père Surin), écrit Jeanne des Anges, ne voulait plus que je regardasse le démon en moi, et que si je voulais venir à bout de mon naturel, et me défaire de mes dérèglements, il fallait que j’entreprisse de me châtier de tous mes troubles. » « Je reconnus bientôt que le mal venait de moi… » (p. 127-28). La lutte réside alors dans la difficile harmonie à acquérir entre toutes les voix intérieures qui la déchirent. L’écriture permet d’unir ses voix et d’accéder à une « claire connaissance d’elle-même ». Jeanne des Anges reste un personnage excentrique et tourné vers les autres. Cependant rédiger sa vie exige d’elle un regard intérieur dont l’analyse est exigeante.

  • Jeanne des Anges. Autobiographie. préface de J. M. Charcot. Texte annoté et publié par Gabriel Legué et Gilles de La Tourette. Suivi de « Jeanne des Anges » par Michel de Certeau, Grenoble, Jérôme Millon, 1990. (Les pages entre parenthèses se rapportent toutes à cette référence).

♦ Hélène Trépanier

Landsberg (ou Lansperge), Jean de

Dit « le juste » (Gerecht) à cause de sa vertu.

Né à Landsberg, ville du Duché de Bavière en Allemagne. Il fit ses études à Cologne et prit l’habit chez les chartreux où il devint prieur d’une maison. Il a beaucoup écrit. On rapporte souvent qu’il était très attaché à la méditation et au silence de la cellule. L’écriture devait être pour lui le révélateur privilégié de sa méditation. Ses œuvres (Opera omnia) furent imprimées et publiées à Cologne durant le XVIe siècle. Il mourut en 1539.

Landsberg a été très tôt traduit en français. Son Enchiridon militœ christianœ a été traduit par Dom Jean de Billy, prieur de la chartreuse de Bourgfontaine (mort en 1580), sous le titre : Manuel du chevalier chrétien, traduit du latin de Jean de Lansperge, dict le juste, Chartreux de profession et imprimé à Paris chez Guillaume Chaudière.

Un autre livre, attribué à Jean de Lansberg, connut un grand succès en France. C’est la Lettre de Jésus-Christ à l’âme fidèle. Prieur d’une chartreuse près de Cologne, Landsberg assura la direction de religieuses prémontrées. Il prononça des sermons et des conférences qui furent assemblés par Dom Bruno Loher en 1555, bien après le décès de l’auteur. Le livre publié en latin, alors que les conférences durent être prononcées en langue vulgaire (allemand), a été traduit au XVIIe siècle par le chartreux Dom François Arbaud de Roignac. La sœur de Blaise Pascal, Jacqueline Pascal, religieuse de Port Royal, utilisait volontiers ce livre dans l’enseignement qu’elle dispensait aux jeunes filles de Port Royal. Paru en 1657 à Paris, le livre a pour titre : Discours en forme de lettre de N. S. Jésus-Christ à l’âme dévote. Le texte surprend aujourd’hui car l’auteur, bien humblement, écrit ce que Jésus-Christ conseille à l’âme fidèle. Il comprend une série de 38 chapitres traitant d’états de vie dont le point commun est la difficulté de vivre suite au retrait divin. Cette lettre est écrite (l’écriture est « le supplément des absents » comme l’énonce Pierre de Bérulle dans sa lettre aux confrères de l’Oratoire). Plus le divin fuit, plus il est affirmé et goûté par le moyen du discours se référant aux vertus théologales : foi, espérance et charité. Vertus qui ne dépendent que de la volonté de Dieu et que l’activisme spirituel le plus forcené ne peut procurer. Par une vie simple et bien réglée, on ne veut imposer ni direction, ni méthode, mais l’humble consentement à ce qui est et qui ne dépend que de la pure libéralité de Dieu.

Landsberg reste un auteur important à (re)découvrir tant il est pluriel. Ses éditeurs et traducteurs ont façonné de lui une figure qui n’est pas seulement la sienne. Plus qu’un auteur, ils ont livré des textes emplis de la simplicité du quotidien.

♦ Eric Daronnat

Laurent de la Résurrection

(1614-1692)

Frère convers de l’ordre des Carmes déchaussés ayant fait profession en 1642. Il fut visité pendant les vingt-cinq dernières années de sa vie par L’Abbé de Beaufort qui recueillit ses textes et ses propos et fit paraître, de manière posthume, les Maximes spirituelles fort utiles aux âmes pieuses pour accueillir la présence de Dieu, recueillies de quelques manuscrits du frère Laurent de la Résurrection, avec l’abrégé de la vie de l’auteur et quelques lettres qu’il a écrites à des personnes de piété en 1692 à Paris puis, en 1694, les Mœurs et entretiens du Frère Laurent de la Résurrection. D’autre part, Pierre Poiret, grand compilateur mystique, a donné deux éditions de ces textes en 1699 puis en 1710 et dans l’édition de 1699, les textes de Laurent de la Résurrection sont associés à deux traités de Madame Guyon.

La première caractéristique de Laurent de la Résurrection est la simplicité : simplicité sociale : frère convers après avoir été soldat et laquais, simplicité littéraire : ces rares textes ou propos sont parfois d’une déconcertante naïveté et toujours sans apprêts stylistiques, c’est peut-être la marque de la simplicité du cœur : « On cherche des méthodes pour apprendre à aimer Dieu […] il n’y faut point de finesse, il n’y a qu’à y aller bonnement et simplement » (éd. du Seuil, p. 69). L’Abbé de Beaufort rapporte dans les Mœurs (p. 71) : « tout lui était égal, toute place, tout emploi. Le bon frère trouvait Dieu partout, aussi bien en faisant ses savates qu’en priant avec la communauté ».

Cette simplicité s’accompagne du refus de spéculatif, du refus de la science y compris de la science des mots et sans le travail de compilation, de mise en forme, d’écriture donc, de l’Abbé de Beaufort, nous n’aurions que quelques rares fragments et lettres du Frère Laurent. L’œuvre parue sous son nom est presque entièrement de la main de l’abbé et nous ne savons jamais qui est à l’origine des mots que nous lisons. Ce trouble de l’origine repose le problème de la fable mystique dans la dissociation entre une expérience supposée (passée et perdue en tout cas) et son récit -fabulé- par l’abbé de Beaufort. Est-ce le récit qui est mystique ou n’est-il que la transposition d’une expérience mystique qui est extérieure, pour ne pas dire étrangère aux mots ?

La fable dessine les contours d’une disposition mystique appelée « pur amour » dans la première des lettres de Frère Laurent et qui n’est pas sans rapport avec le quiétisme. Pur amour qui suppose l’abandon à Dieu, l’oubli du salut : « Depuis mon entrée dans la Religion, je ne pense plus à la vertu ni à mon salut », le refus du directeur spirituel : « Je lui demandais un jour qui était son directeur, il me répondit qu’il n’en avait point et qu’il ne croyait pas en avoir besoin », et l’oubli de soi qui ouvre la porte à des manifestations de folie : dans les Entretiens, l’Abbé de Beaufort rapporte qu’ »une plus forte pensée de Dieu l’échauffait et l’embrasait quelquefois si fort qu’il criait et avait des mouvements fort violents de chanter et sauter comme un fou ». Simple d’esprit, simple en esprit, Laurent de la Résurrection contraint tout de même son éditeur à des contorsions théoriques pour prouver l’utilité de l’Église au cœur d’une pratique qui efface l’Église.

♦ Michèle Clément

Louise du Néant

(1638-1694), née Louise de Bellère du Tronchay.

Au cours de sa jeunesse, elle profite de sa condition de noblesse, de sa beauté et de ses qualités intellectuelles pour plaire dans les petites cours de sa province natale, Anjou. Elle oscille entre les projets de mariage et les œuvres de charité. Puis, autour de sa trente-cinquième année, un sermon prononcé par un prédicateur inconnu provoque, chez elle, une remise en question aiguë. Celle-ci la mène aux confins d’une expérience touchant à la fois la mystique et la folie. Elle est enfermée à 35 ans à la Salpétrière, considérée comme folle. Là, elle subit les atroces conditions de vie des internés. Cependant, des prêtres s’intéressent à elle. Peu à peu, de son repli sur elle-même, où elle aspirait à Dieu, elle s’ouvre aux autres. Après sa sortie de l’hôpital, elle aide les pauvres et trouve Dieu dans la socialisation et dans la charité. Elle signe alors Louise des Pauvres puis, ensuite, Louise servante des Pauvres.

On connaît l’histoire de Louise du Néant d’un double point de vue : celui de Louise qui rapporte son expérience aux moyens de lettres et celui de son dernier directeur spirituel qui écrit sa biographie. Louise correspond entre 1679 et 1693 avec deux maîtres spirituels. De 1679 à 1681, pendant son internement à la Salpétrière, elle écrit à M. Briard. Après sa sortie, elle écrit de 1684 à 1693 au Père Maillard. Ses lettres sont publiées pour la première fois en 1732, avec la biographie du Père Maillard : Le Triomphe de la volonté et des humiliations. Dans ses lettres, Louise rend compte de sa vie pour confesser ses faiblesses et ses fautes, de même que pour recevoir des conseils.

Surtout, elle raconte ses expériences d’humiliations. Louise du Néant est une femme de la démesure, de l’excès. Refusant la raison et la richesse, la mesure et la prudence, valeurs dominantes de son siècle, enfermée à la Salpétrière, elle s’auto-mutile, se fait frapper par ses compagnes, mange leurs restes et lèche leurs ulcères. Pour elle, la douleur et la souffrance psychologique sont des moyens de se rapprocher de Dieu. Elle le rencontre dans l’abjection. Car, c’est par mimétisme de Jésus rejeté et maltraité qu’elle s’unit à lui. Dans ce monde d’exclus de la société qu’est l’Hôpital général, dans cet univers où elle côtoie les malades, les fous, les criminels, Louise du Néant désire être l’exclue des exclus, le rebut des indésirés. Ses humiliations permettent son union avec son Amant, ayant aussi été mis à l’écart de tous.

L’absorption de déchets putréfiés ou de rebuts constituent des mortifications particulièrement répugnantes. Le sens de ces actes repoussants réside dans la possibilité, pour Louise, de s’identifier avec ce qu’elle ingère. Elle devient ce qu’elle mange : un déchet, un corps putréfié, meurtri et sale. Elle signifie ce qu’elle est par ce qu’elle endure et mange. Suivant cette même ligne, elle contrefait la folie. Elle montre son être méprisable, quitte à l’inventer. D’ailleurs, elle a besoin de la reconnaissance des autres. On allait la voir à la Salpétrière parmi les infirmes, les indésirées, les criminelles, les prostitués. Le regard des autres est nécessaire pour déchiffrer les signes de la déréliction ; il permet à ces signes de signifier le néant de Louise et sa proximité d’avec Jésus.

Ces automutilations sont aussi, comme toutes mortifications, un moyen de combattre les instincts naturels : le besoin de manger, de dormir, d’être un tant soit peu confortable. La narration exprime cette lutte contre l’ »autre », la « nature », dont les pulsions s’opposent à la volonté. Or, un trouble dans la narration est provoqué par le fait que l’ »autre », dans les lettres de Louise du Néant, n’est pas à l’intérieur du sujet, mais à l’extérieur. L’ »autre » ne fait pas « un » avec le sujet car il ne réside pas dans la part corrompue de l’être par opposition à son âme ou à son esprit empreints de la grâce divine. L’ »autre » se situe au dehors, comme s’il s’agissait d’une entité distincte. Le « je » parle à la « nature » en s’adressant à un « tu » comme à un autre personnage. Ou encore, elle décrit ce que fait ou désire la « nature » en utilisant la troisième personne du singulier. Dans l’écriture, le sujet se cherche ; il se disperse, se dédouble, se scinde et crée une réelle tension narrative, la tension de l’expérience même de l’écriture.

  • Jean Maillard. Louise du Néant. Le triomphe de la pauvreté et des humiliations (1732). Grenoble, Jérôme Millon, 1987.

♦ Hélène Trépanier

Madeleine

Au XVIIe siècle la présence de la Madeleine est considérable dans la dévotion. Elle inspire les arts et les lettres. Par exemple, des peintures de Simon Vouet ou de Georges Latour. De nombreuses gravures populaires répandent également son culte. Elle est le sujet d’innombrables textes, en vers comme ceux de César de Nostredame ou du Père de Saint-Louis, ou en prose, de Coêffeteau, de Bérulle… pour n’en citer que quelques-uns.

La Madeleine est en réalité un personnage composite dont précisément, à l’époque, les critiques commencent à distinguer les composants ; Marie de Magdala, une des suivantes de Jésus et la première au tombeai vide, Marie de Béthanie, soeur de Lazare et de Marthe ; la pécheresse anonyme que rencontre Jésus chez le pharisien. De surcroît la légende la dit venue de Palestine en Provence, où elle vivra trente ans dans la Sainte Baume. (A cette époque, l’abbaye de Vézelay ne semble guère retenir l’attention et l’intérêt comme haut-lieu magdaléen.)

La dévotion est très peu encline à distinguer, comme le font les critiques, plusieurs personnages dans le même. Au contraire, elle se voue à en préserver l’unité, car cette unité confère à Madeleine la figure de la pécheresse repentie, devenue celle à qui Jésus accorde, à Béthanie, « la meilleure part », et la première à découvrir le tombeau vide, avant même les apôtres. Telle quelle elle représente l’aveu, le repentir et la pénitence. Après le concile de Trente, qui reprenait une prescription du derniuer concile de Latran sur l’obligation annuelle de la confession, Madeleine est l’image vive de la conversion des pécheurs.

Mais parmi tous les textes qui vantent la pécheresse repentie, L’Élévation à Jésus-Christ notre Seigneur sur la conduite de son esprit et de sa grâce vers sainte Madeleine, l’une des principales de sa suite et des plus signalées en sa faveur et en son évangile, tranche et détonne.

De la conversion de Madeleine, Bérulle ne veut plus qu’on parle. Puisqu’en un mot Jésus a aboli son passé de pécheresse, il n’est pas décent qu’on en parle encore, même pour louer, peut-être avec quelque complaisance, la conversion d’une femme publique. Ce qu’on dit être la conversion de Madeleine est en fait pour Bérulle son élection singulière, celle d’être unie à Jésus immédiatement par le pur amour. Madeleine, dit le texte, a été « choisie entre les plus choisies ». Par privilège – un mot qui revient souvent dans l’Élévation – elle devient la première mystique, et sans doute même l’unique : celles ou ceux qu’on appellera « mystiques » après elle n’étant que ses répliques imparfaites. Madeleine d’un coup a été élevée par privilège, c’est-à-dire par grâce suréminente, à l’union sans intermédiaire aucun. Dorénavant rien ne se passe entre Jésus et elle par médiation, pas même celle du langage : « il ne parle ni d’elle ni à elle », « Madeleine entretient Jésus de son silence et le silence de Jésus sert d’entretien à Madeleine ». Et finalement Madeleine terminera sa vie à la Sainte-Baume, non pour y pleurer ses péchés passés, mais pour éprouver, par privilège, le silence des trente années de vie cachée de Jésus. L' »ordre de l’amour », écrit Bérulle a été créé pour Madeleine et réservé à elle. L’amour se communique par pure, immédiate et indicible opération.

♦ Joseph Beaude

Madeleine de Saint-Joseph

(1578-1637)

Madeleine de Fontaines de Maran a été remarquée par Bérulle, lors d’une visite qu’il fit à son père, à Tours en 1603. Elle fut l’une des jeunes filles préparées pour accueillir les carmélites espagnoles et fonder avec elles le premier carmel de Paris, rue Saint-Jacques. Elle en devint plus tard la prieure. Elle fonda le second monastère parisien, rue Chapon, où elle emmena Catherine de Jésus, dont elle a écrit la vie. Son attention à l’expérience mystique de sa jeune consœur, sa proximité spirituelle avec Bérulle indiquent son rôle à la fois éminent et discret dans la fondation du carmel français et de sa spiritualité propre, différente de celle du carmel espagnol. Beaucoup en son temps, écrit Bremond, “s’accordent à nous la représenter comme la seconde Thérèse”.

  • La Vie de la Mère Madeleine de Saint-Joseph par un prêtre de l’Oratoire (Senault), Paris, 1645.
  • Carmel de l’Incarnation, La Vénérable Madeleine de Saint-Joseph, première prieure française du premier monastère des Carmélites Déchaussées en France (1578-1637), sans nom d’auteur, Clamart, 1935.
  • Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, t. II L’invasion mystique, Paris, 1916. (Réédition Jérôme Millon, 2006)

Voir aussi : Bérulle, Catherine de Jésus.

♦ Joseph Beaude

Mystique

On constate que le mot mystique est mis à toutes les sauces. Autrement dit – pour avoir l’air de parler plus sérieusement et savamment – il est polysémique. Mais on ne réduira pas sa polysémie par une critique qui rejetterait des sens aberrants. Au contraire, le propre de la critique dans ce cas ; est sans doute de comprendre et d’expliquer comment et pourquoi les significations prolifèrent.

Mystique veut dire non ce qui n’a pas de sens, mais ce dont on n’a pas le sens. Michel de Certeau a relevé que l’adjectif mystique, accolé à un substantif, équivalait à la mise entre guillemets de ce nom. Le jardin mystique, la vigne mystique, ce sont le « jardin », la « vigne », un jardin qui n’est pas exactement jardin, une vigne autre que vigne. Mystique est un mot fonctionnel bien plus que signifiant, il signale une impuissance ou une déception de la langue. Un guyanaise interrogée récemment sur la signification du mot touloulous, qui désigne les femmes masquées du carnaval, a répondu : « on ne la connaît pas, c’est mystique ».

Claude Lévi-Strauss, dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, (Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, 1960) voit dans le mana et « autres notions du même type », « une valeur symbolique zéro, c’est-à-dire un signe marquant la nécessité d’un contenu symbolique supplémentaire à celui qui charge déjà le signifié ». Mystique est une notion de ce type. Tout ce qui est qualifié de mystique, que ce soit la rose, le rot, le corps, ou bien la théologie, est ainsi détourné et supplémenté ; il ne perd pas sens mais est affecté de sens inouï. Il laisse entendre de l’insu.

Quand au XVIIe siècle se crée le substantif, la mystique et les mystiques, son rôle linguistique dérive de celui qu’avait l’adjectif et voire s’amplifie. Ce nom est en définitive assez peu usité dans les textes des spirituels qu’aujourd’hui on qualifie aisément de mystiques. Il se définissent, eux ou leur expérience, avec d’autres mots : l’élection singulière, la perte, l’oisiveté, la « science des saints ». L’usage du nom mystique est sans doute, jusqu’à ce crépuscule que fut la querelle du quiétisme, plus souvent celui des adversaires des mystiques. Selon eux les mystiques parlent pour ne rien dire, ou en tout cas tiennent un discours incompréhensible. Du père Étienne Binet jusqu’aux jésuites de Trévoux – qui parleront même de mystiquerie contre Desmarets de Saint-Sorlin – la mystique se définit comme un langage barbare qui trouble la langue correcte. Les mystiques tiennent un discours auquel on ne peut se fier : on lit autre chose que ce qui est écrit, on entend autre chose que ce qu’on comprend.

Ces adversaires ont certainement raison. La mystique est une façon d’écrire bizarre, dont les auteurs n’ont d’ailleurs pas sans doute le sentiment conscient. Il parlent ou écrivent en fait comme tout le monde, et non pas en inventant un langage différent. Cependant, qu’ils soient intellectuels brillants ou simples gens sans culture, ils font glisser la parole vers où on ne l’attend pas.. La mystique est un glissement opérant de la langue.

♦ Joseph Beaude

Addendum : la mystique selon Jean Joseph Surin

« Je ne veux plus ni lettres, ni science
j’aime bien mieux demeurer ignorant
J’ai tout remis jusqu’à ma conscience,
Puisque l’Amour en veut être garant.
Ce m’est tout un que je vive ou je meure,
Il me suffit, que l’Amour me demeure »

(Cantique V. in Cantiques spirituels, 1731)

Définir la science mystique, ou la science des saints, apparaît comme une nécessité dans l’œuvre de Surin. Chaque texte, qu’il soit poésie, traité ou autobiographie, semble exiger une justification ou, au moins, une explication de ce que sont et écrivent les mystiques. Surin décrit la science mystique comme s’il répondait à des détracteurs, comme s’il réagissait aux reproches d’un critique. Cette position de défense se comprend par le fait que Surin a été sans cesse confronté à des oppositions et à des incompréhensions, une des principales étant l’attaque à retentissement du père Chéron dans son manifeste publié à Paris en 1657 : Examen de la théologie mystique, qui fait voir la différence des lumières divines de celles qui ne le sont pas, et du vrai, assuré et catholique chemin de la perfection de celui qui est parsemé de dangers et infecté d’illusions, et qui montre qu’il n’est pas convenable de donner aux affections, passions, délectations et goûts spirituels la conduite de l’âme, l’ôtant à la raison et à la doctrine.

Surin fait de sa description de la mystique une nécessité existentielle car, bien qu’il ne se conçoive pas lui-même comme un mystique, son œuvre et sa vie sont fondées sur une adhésion sans faille à la voie mystique. Si cette dernière est critiquée et dénigrée, Surin est mis en cause dans son identité propre.

Pour définir la science mystique, Surin répond principalement à trois critiques. D’abord, selon Chéron, la science mystique se base sur des « fondements ruineux » car elle se fonde sur l’expérience, les expériences pouvant se contredire. Surin répond que les expériences des mystiques ne se contredisent pas, mais que, parfois, les opinions s’opposent ce qui n’empêche pas qu’on puisse fonder une science. En fait, l’expérience constitue un risque, une mise à nue devant la vérité intérieure. L’expérience exige un retour sur soi, un engagement et non un repos sur les acquis du dogme (Guide spirituel pour la perfection, 1963, pp. 247-251).

Ensuite, les détracteurs reprochent aux mystiques d’employer des termes et des allégories extravagantes qui obscurcissent les matières spirituelles. La troisième critique porte aussi sur l’usage des termes. Selon les opposants, les mystiques emploient des expressions relevées et extraordinaires pour parler des choses communes et vulgaires. Surin répond à cette double attaque sur l’emploie des mots en distinguant radicalement la scolastique de la mystique. Selon Surin, les théologiens condamnent ce qu’ils ne peuvent comprendre. La science, la raison, la doctrine ne suffisent pas pour saisir ce que disent les mystiques. La science des saints est « tout à fait séparée des autres », de même ses objets sont « particuliers et inconnus aux autres sciences ». Aussi la science des saints exige-t-elle un langage qui lui est propre. De fait, indique Surin, les mystiques seraient absurdes s’ils parlaient de la façon dont ils parlent pour dire ce que les autres disent (Guide spirituel pour la perfection, 1963, p. 251).

Or, la « science des choses mystiques » traite de « la connaissance des secrètes voies de Dieu dans les âmes » (Dialogues spirituels, 1821 p.226). Les termes extraordinaires que les mystiques utilisent s’accordent aux messages sublimes, aux choses très hautes qu’ils ont rencontrés dans leur expérience. Les doctes théologiens « arides et secs » (Science expérimentale, 1990, p.326) ne peuvent comprendre car, pour accéder aux secrets et à l’ordre « extraordinaire » des opérations de Dieu, il est nécessaire de s’abaisser. L’homme humble, rejeté et abandonné comme Jésus Christ, qui privilégie l’amour à la science, le goût à l’entendement, l’enfant à l’autorité, celui-là entre dans la vie intime et secrète qui mène directement à Dieu. Cette vie et la voie à suivre pour y accéder se nomment « mystiques » et exigent un langage qui lui soit propre.

Voir aussi : Jean Joseph Surin.

♦ Hélène Trépanier

Adendum : « Mystique » définie en 1629

Est-ce une obsession de modernes que de voir la mystique comme discours, ou « fable » pour reprendre le mot de Michel de Certeau ?

Le mot « mystique » est très rare sous la plume de ceux que nous appelons aujourd’hui mystiques. Il existe cependant une exception de taille avec Jean de Saint-Samson, carme breton, auteur d’une importante œuvre mystique. Dans son premier texte, composé en 1629, L’Eguillon, les flammes, les fleches, et le miroir de l’amour de Dieu, propres à enamourer l’ame de Dieu en Dieu mesme, (O. C., Institutum carmelitanum, t. I), il a souvent recours à ce mot, particulièrement dans l’article sixiesme nommé « De la vie mistique ». C’est tantôt l’adjectif « mistique » (« vie mistique », « voie mistique », « science mistique », « vérité mistique »), tantôt le substantif pluriel « les mistiques » qu’il emploie de façon très moderne. D’entrée, il nous explique la difficulté de l’explicitation de cette notion du fait qu’elle est « multiplique » et peut désigner beaucoup de choses. Il va donc commencer en la définissant par défaut : la voie mystique n’est pas la voie scolastique ; ce qui lui permet d’opposer la théorie à la pratique et, de fait, les doctes aux simples. La mystique se résume alors à une pratique propre aux simples : « l’occupation d’ardent amour qui est la voie et l’exercice de ces personnes, de laquelle et par laquelle Dieu venant au rencontre d’elles, comme elles vont tres agillement au rencontre de Dieu »(p.89).

Cependant très vite, Jean de Saint-Samson est contraint de faire marche arrière dans la définition claire et distincte de la mystique : « C’est ici que la science mistique s’apprend, mais bientost de laquelle on ne peut rien dire en son infinie Eminence » (p.90). Un peu plus loin, dans l’expression « verité tres mistique et tres secrete » qu’il emploie pour désigner le contenu de son texte, l’adjectif « secrete » vient « éclairer » l’adjectif « mistique » en faisant resurgir indirectement l’étymon grec « muein » : est mystique ce qui est muet.

L’autre caractéristique exactement inverse de la mystique que révèle Jean de Saint-Samson est que les mystiques sont des auteurs. Il évoque à plusieurs reprises les écrits ou « déduits » des mystiques. La mystique n’existe que dans le discours qu’on fait d’elle sachant qu’on est vite condamné à n’en rien pouvoir dire. L’indicible n’existe que dans les mots pour le dire. Le secret de la mystique est gardé dans les mots.

♦ Michèle Clément

Obéissance

On pourrait dire que le “truc” des mystiques, leur “ruse”, est d’obéir. Leur révolte ou leur opposition face à l’institution, ou à une théologie qui ne les satisfont pas, passe par l’obéissance. En plusieurs endroits dans La Science expérimentale, Surin explique que l’obéissance est due aux supérieurs et aux directeurs de conscience. Cependant cette obéissance est une règle non parce qu’en eux-mêmes les supérieurs ont raison, non parce que les ordres de Dieu passent à travers eux, mais parce que Dieu veut que les ordres des supérieurs soient respectés.

« C’est donc une imagination de croire que ce que le supérieur veut, Dieu le veut, car il parut là que le supérieur voulait que je quittasse, et Dieu néanmoins voulut que je continuasse.

(SE, p. 386)

[…] mon jugement spéculatif peut être différent de celui du supérieur qui consiste dans les idées qu’il a , qui sont des motifs qu’il emploie, dans lesquels souvent il se trompe et comme tous peuvent se tromper je n’ai point obligation d’entrer dans la spéculation qu’il a, laquelle lui fait me commander ce qu’il commande, mais le jugement pratique, qui est que je fasse cela, que j’aille là, que je m’adonne à cet emploi, et que je quitte celui-là, c’est une chose qui est pratique et je dois me conformer à cela… »

(SE p. 310)

On voit par cette description du rapport à l’autorité, le détachement qui se glisse dans la conscience de Surin et qui lui permet de fonder ses propres opinions. Il obéit aux supérieurs, il agit selon leurs ordres car c’est la loi divine. Cependant Surin connaît son propre jugement. Le mystique entretient son rapport avec Dieu en “simulant” l’obéissance à la hiérarchie humaine. Du coup, il affirme l’individualité de sa pensée. Il peut agir “pratiquement” comme on lui commande, toutefois sa pensée est sienne. Qui plus est, Surin se permet d’écrire, de faire savoir aux autres, et même à ses supérieurs, sa vision du monde, dans un contexte qui lui indique tout le contraire.

♦ Hélène Trépanier

Odeurs

À Loudun, tout commence et tout finit par des odeurs, s’il faut en croire Surin. Au premier jour, « une branche de rosier avec plusieurs roses fut jetée dans le couvent, et toutes celles qui flairèrent ces roses furent saisies de l’Esprit malin ». Au dernier jour de la longue possession, quand le père Surin eut achevé son travail, la main de Jeanne des Anges embaume : « ces effets étaient une très douce et suave odeur que je juge être comme celle que je sentis en ma jeunesse sur des morceaux du suaire de sainte Thérèse, qui m’avaient été donnés par une mère espagnole nommée Isabelle des Anges, laquelle était une des premières venues en France. Etant à Bordeaux, elle me donna un morceau de la chair de la sainte enveloppé en un linge. Cette précieuse relique avait la même odeur que l’onction de saint Joseph, et la même que celle de la main de la mère ».

Qu’il y ait des odeurs mystiques et des odeurs diaboliques est une constante de l’univers chrétien comme l’a analysé Jean-Pierre Albert dans Odeurs de Sainteté (EHESS, 1990). Sauf qu’en général, les odeurs diaboliques sont puantes alors que les odeurs mystiques sont suaves. Surin retrouve donc avec cette permanence de l’odeur suave sa théorie de la proximité entre mystique et possession. Mais il s’agit là d’un cas assez particulier, les auteurs mystiques vont très souvent avoir recours de manière plus conventionnelle à la seule odeur mystique suave.

L’hagiographie et la fable mystique disent l’odeur mais ce n’est peut-être pas pour la même raison. Les saints et saintes dont le corps embaument, lors de leur mort en général, sont ainsi à l’imitation du Christ suivant la légende, largement accréditée par les pères de l’Eglise, du corps odoriférant du Christ ; on le voit dans les Théorèmes de La Ceppède :

« Car les corps glorieux (mais plus parfaitement Celui du Christ depuis le clair ravivement) Parfument l’odorat d’un parfum délectable. »

(II, 2, 64)

Dans le discours mystique il semble que la référence ne soit pas la même. L’aura légendaire autour des Evangiles est délaissée au profit d’un texte fondateur en matière d’odeurs : le Cantique des cantiques. Ainsi quand Hopil évoque « l’odeur aromatique de l’amour » (Divins eslancemens, cant . XXXII), il est très proche de ce texte biblique qui dit l’amour par l’odeur : « ton nom est comme une parfum répandu » (I,2), « entraîne-moi, nous courons après l’odeur de vos parfums » (I,3) ; « mon bien aimé est pour moi comme un bouquet de myrrhe » (I, 12)…

Imitatio christi d’un côté, amour mystique de l’autre, toujours est-il que l’odeur est un vecteur très particulier. Elle est paradoxalement à la fois médiation entre l’humain et le divin et, en même temps, cette médiation, par son caractère impalpable, évanescent, mais sensible, est ce qui simule le mieux la présence immédiate. L’odeur a ceci de propre de se révéler en s’évanouissant, comme l’âme mystique se révèle dans son anéantissement, présence et absence intimement liées.

♦ Michèle Clément

Pâtir / Pati divina

De Denys l’Aréopagite, des auteurs du XVIIe siècle ont retenu cette formule pour caractériser l’expérience mystique. Cette expression latine ramassée ne correspond pas exactement au texte complet de Denys en grec. Celui-ci pour louer son maître Hiérotée fait un jeu de mots : il était, dit-il, non seulement connaissant (mathôn) , mais éprouvant (pathôn) les choses divines. En français nous sommes encore plus embarrassés par la traduction. Pâtir a pris un sens souvent doloriste que le mot n’a ni dans le grec, ni dans le latin. Pâtir s’oppose tout simplement à agir. Il signifie en somme la passivité, recueillir ce dont on n’a pas l’initiative et qui vient d’ailleurs que soi. Cet ailleurs ce sont les « divina« , ce qui s’écrit dans le grec de Denys « ta theia« . Or la traduction française habituelle, mais guère possible autrement, en manque certainement le sens. Le neutre, en grec comme en latin, n’a pas son équivalent dans notre langue, et nous sommes contraints à trouver une expression seulement approchante et certainement inexacte : les choses divines. Quelles choses ? Quelles propriétés ou qualités de Dieu ? Assurément ce n’est pas ce que le texte de Denys pense. Au contraire, dans sa culture néo-platonicienne, il prononce plutôt que ces « divina« , doivent être pensées, pour ainsi dire, avant Dieu, ce sont le divin avant qu’il ne soit déterminé comme dieu. Éprouver les choses divines, les « pâtir », c’est en ce sens l’expression du désir des mystiques de remonter au delà du Dieu que définit leur religion vers le divin inconnaissable, qu’ils appellent aussi la Déité suressentielle.

♦ Joseph Beaude

Paradoxes mystiques

Exemple d’un néant à grandeur variable

Le discours mystique, pour faire surgir l’impensable, défie parfois les lois du discours, parfois les lois de la physique. Pour évoquer la défaillance ontologique de l’homme devant Dieu, et surtout au moment de la rencontre avec Dieu, il peut invente ce non-sens du néant agrandi, tel qu’on le trouve dans un poème de Thérèse d’Avila, « Ante la hermosura de Dios » :

Juntáis quien no tiene ser
Con el Ser que no se acaba :
Sin acabar acabáis,
Sin tener que amar amáis,
Engrandecéis nuestra nada

[Vous unissez celui qui n’a pas d’être
Avec l’Être qui est sans fin ;
Sans achever vous achevez
Sans avoir à aimer vous aimez,
Vous grandissez notre néant]

L’objectif est de rendre sensible simultanément (grâce à des données spatiales) la défaillance ontologique irrémédiable de l’homme coïncidant avec le triomphe de l’union à Dieu. Cette inconcevable rencontre de l’être et du néant, qui annule et maintient à la fois la distance entre l’être et le néant ne peut se dire que dans la collusion impertinente d’un verbe et d’un objet incompatibles, action de dilater le néant que seul Dieu peut accomplir, au-delà de toute logique.

♦ Michèle Clément

Polycarpe de la Rivière

(1584-1639)

Originaire de Tence, en Haute-Loire, il accomplit des études classiques et songe à devenir jésuite. À l’âge de vingt-et-un ans, il demande asile à la Grande-Chartreuse où il est reçu par le général Dom Bruno d’Affringues. Après sa profession le 1er mars 1609 et son ordination par Jean-Pierre Camus, évêque de Belley, il rejoint la chartreuse de Lyon (fondée en 1585 et nommée « Lys Saint Esprit ») dès le 3 octobre 1616 en compagnie de 15 autres pères et 3 frères convers. Il exerce l’office de procureur. Cette charge le met en relation avec de nombreuses personnes dont Balthazar de Villars, son premier éditeur en 1617, année de la parution des Récréations spirituelles sur l’Amour divin. En 1618, il devient prieur d’une maison voisine : Sainte-Croix en Jarez. En 1627, il est transféré au priorat de la chartreuse de Bordeaux suite à une conspiration des religieux révèlée, deux ans plus tard, par les visiteurs.. Durant cette période, qu’on peut qualifier de  » lyonnaise « , il écrit plusieurs œuvres spirituelles qui sont ainsi publiées :

  • L’âme pénitente au pied de la croix. Lyon, 1618 (et 1625)
  • L’Adieu du monde, ou le mépris de ses vaines grandeurs et plaisirs périssables. 1618 et 1619, 1621, 1625, 1631
  • Le Mystère sacré de notre rédemption. 1621, 1623
  • Angélique. Des excellences et perfections immortelles de l’âme. 1626.

Deux ans après sa nomination à Bordeaux, il entre en conflit avec l’archevêque et est déposé. En 1631, il devient prieur de Bonpas, près d’Avignon et covisiteur de la province de Provence. Il noue plusieurs relations épistolaires, notamment avec le parlementaire Peireisc. Déposé à sa demande en 1638, pour se consacrer plus activement à ses études historiques, il passe dix mois à la chartreuse de Moulins, affaibli par la maladie. Il disparaît en 1639 au cours d’un voyage aux eaux du Mont-Dore.

Écrivain chartreux, Polycarpe de la Rivière est l’auteur d’une œuvre volumineuse, publiée pour répondre aux demandes de Balthazar de Villars, premier président du parlement de Dombes et président en la sénéchaussée et siège présidial de Lyon. Il est l’écrivain d’un débordement que Montaigne relevait quelques années auparavant :

L’escrivaillerie semble estre quelque simptome d’un siècle desbordé. Quand escrivimes nous tant que depuis que nous sommes en trouble ?

(Essais, livre III, chapitre IX)

Polycarpe de la Rivière semble être, lui aussi, l’écrivain de cette crise révélée par l’épuisement des modèles anciens de la poésie et de la littérature. Son effort d’écriture est manifesté par un principe de répétition, de discours en discours et de livre en livre, et aussi par des déformations successives des imitations de formes textuelles très répandues. Il livre des ouvrages hybrides, pétris d’antiquité grecque et latine mais aussi de poètes contemporains tel que Ronsard. Sa prose est vivace, inventive et sa vigueur parfois surprend. Il convient de remarquer que le général des chartreux, Dom Bruno d’Affringues, un grand humaniste, encourage, autant qu’il le peut, cette vocation (comme le montre sa lettre préface de L’adieu du monde). Cette œuvre ne s’adresse pas aux théologiens, même si le discours théologique est souvent présent. Ces livres intéressent ceux qui écrivent et lisent le français encore « jeune ». Il y a chez Dom Polycarpe un souci analogue à celui de Descartes écrivant le Discours de la Méthode : faire que le texte soit lu par le plus grand nombre. Les textes de Dom Polycarpe constituent aussi des recueils de citations, des compilations d’auteurs qui peuvent être utilisés par ceux que le désir d’écrire habite. Ce souci apologétique (puisqu’on trouve là les « bons auteurs ») distingue passablement cet écrivain de ses aînés dans un genre assez analogue : les Épitres Dorées de Guevarra ou les Diverses Leçons de Pierre de Messie. Il ne faut pas oublier que cette œuvre est celle d’un chartreux, c’est-à-dire un moine ermite s’efforçant de vivre de et par l’amour de Dieu seul. Son écriture est, de ce point de vue, plus qu’un simple témoignage. C’est l’expression d’une vivante expérience de la présence de Dieu vécue ici-bas sur le mode de l’absence. Ce désir de Dieu, plein du regret de n’être pas assouvi durant cette vie, évoque par la puissance des mots comme la figure de l’union qu’on ne goûtera qu’après la vie. Il ne s’agit jamais d’une plainte mais d’une grande jubilation. La joie est partout présente dans ces livres. Anticipant par le verbe les délices futurs, Dom Polycarpe, retrouvant les intuitions des Pensées de Guigues (le législateur des chartreux qu’il a pu connaître grâce à un ancien manuscrit conservé à la bibliothèque de la Grande Chartreuse), nous convie à une fête où l’âme ne peut qu’exulter dans l’attente de l’union future.

La paresse est une mouche sale et vilaine, qui nous prend en dormant et s’attache à nos pieds, à laquelle si par un lavement fréquent et salubre de prévoyance nous ne remédions, il faut que nous estimions, que nous sommes en danger de perdre les pieds, et au lieu de cheminer par le chemin de la vertu, perdre par une fêtardise, toutes nos actions et facultés, voire les plus belles puissances qui soient en nos âmes. 

L’Adieu du monde. 1625. p. 769.

TIRÉ D’UNE LETTRE du Révérendissime Père général pour la publication du présent œuvre au même Sieur de Villars
Monsieur, je vous suis grandement redevable, pour la sainte et grande affection que vous portez au Ven. Père Dom Polycarpe. J’aime et honore avec vous les belles qualités de son esprit. Et pour la licence que vous désirez que je donne pour faire voir le jour à son Adieu du Monde, j’ai vu il y a quelque temps ledit livre, et l’ai trouvé rempli de beaucoup de belles et doctes conceptions, tirées des lettres divines et humaines, qui me meuvent volontiers à permettre la publication d’icelui sous son nom, et la clause ordinaire de l’approbation des Docteurs et de Chartreuse, ce 27 novem. 1617.
Votre plus humble et affectionné Serviteur, F. Bruno, Général de l’Ordre des Chartreux.

♦ Eric Daronnat

Religion

La mystique est irréligieuse. Les mystiques définissent leur « science » comme l’union sans intermédiaires ou, dans les termes de Benoît de Canfeld, sans moyens. Or, qu’est-ce que la religion ? L’ensemble des moyens de parvenir à Dieu : institution, culte, prière, méditation, sacrements, dogmes… La religion prodigue aux croyants le nécessaire afin de vivre dans la foi communautaire. Le mystique n’aspire qu’à une expérience singulière, ce sont des fidèles sans Église.

On comprend pourquoi ils ont toujours été persécutés par les autorités religieuses. Ils mettent en question ce qui les porte. Ils ne veulent plus être à Dieu par l’intercession des clercs, des maîtres, de livres, des liturgies mais, pour emprunter un terme à Marie de l’Incarnation, ursuline de Québec, par un simple « respir ».

Allons plus loin, les mystiques sont peut-être les témoins de la faillite de la religion. Ils la souffrent au sein même de cette religion encore toute puissante, dont ils ne possèdent pas les moyens de se défaire.

  • Benoit de Canfeld, La Règle de perfection, édition critique publiée et annotée par Jean Orcibal, Paris, 1982.
  • Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XIIe siècle, Paris, 1969.

♦ Joseph Beaude

Rot mystique

L’expression figure, en latin (ructus mysticus), dans l’inventaire des mots de la mystique rédigé par un lointain prédécesseur, le Père Maximilien Sandeus. Le titre de cet inventaire est Pro Theologia mystica clavis (Cologne, 1640). L’article est maigre : il ne compte que neuf lignes. Dans son Examen de la Théologie mystique (Paris, Couterot, 1657), Chéron reproche à Sandeus de l’avoir inscrit dans son ouvrage. Le Père Surin, dans son Guide spirituel, qu’il trouvait « sans comparaison meilleur que le reste (de ses ouvrages) et plus pénétrant » (cf. lettre à Mère Anne Bignon, supérieure des religieuses de N. D. à Poitiers in Correspondance de Surin, DDB, par M. de Certeau, p. 1053) admet que « traduit en notre langue vulgaire, ce mot est sale et déplaisant tout à fait ». Toutefois, « dans la langue morte comme est la latine, il n’a rien d’odieux puisque Saint Augustin s’en est servi sur ces paroles : « Eructavit cor meum verbum bonum » (De mon cœur a jailli la bonne parole). Il faut remarquer que c’est Chéron qui met le mot en français. Ce que relève Surin qui l’accuse d’être semblable à celui qui fait « quelque chose orde et vilaine » (c’est-à-dire traduire du latin en français !) en pleine rue « et accuserait un autre (l’auteur mystique) de l’avoir fait ». Et Surin de se gausser de ces examinateurs de la mystique qui reprochent aux auteurs mystiques d’user de termes relevés et extraordinaires !

Surin, que nous ne rangeons pas parmi les mystiques, se livre à un exercice d’écriture « mystique » car il parle du rot mystique sans jamais le nommer.

♦ Eric Daronnat

Servitude

Dans le discours mystique, « servitude » ne signifie pas esclavage, asservissement de la liberté par un autre. Il s’agit à la fois de moins et de plus. Moins : est impossible une représentation de la Divinité comme tyran, confisquant à son profit la liberté de ses sujets. Le mystique est d’une grande liberté jusqu’à, en somme, sacrifier librement sa liberté. Plus : la servitude n’est qu’une conséquence de la dépossession. L’anéantissement de l’être propre est l’aspiration du mystique bien plus que la perte de volontés personnelles. Il s’inquiète plutôt de n’être personne que de devenir une personne sans désir. Au contraire, la perte essentielle de son être creuse en lui l’abîme d’un désir qui à la fois lui appartient et le submerge. La servitude mystique n’est pas liberté serve, mais liberté qui, pour ainsi dire, se découvre dans l’Autre plus infinie qu’elle-même.

Les voeux de servitude que Bérulle a proposés aux oratoriens et aux carmélites, et qui ont provoqué une grande querelle, ne disent pas autre chose. Le modèle est le Verbe incarné. Le caractérise le « défaut de subsistence humaine », toute sa nature d’homme est à la fois structurée et aspirée par sa personne divine. L’oblation de servitude est, dit Bérulle, prononcée en l’honneur de ce « défaut ». Elle est l’expression du désir d’y correspondre : que toute l’humanité – y compris la liberté – de celui qui la prononce soit divinisée et acquière en définitive une liberté inconnue et absolue.

  • Bérulle, Discours de l’État et des Grandeurs de Jésus, suivi de Narré de ce qui s’est passé sur les Élévations suivantes à Jésus et à la très sainte Vierge.

Voir aussi : Bérulle.

♦ Joseph Beaude

Simplicité

La littérature mystique donne constamment comme modèle et idéal les simples, ou encore les humbles, les petits, les pauvres. Ceux-là sont les privilégiés de Dieu ou de Jésus. Leur simplicité même les dispose à recevoir une grâce particulière et à vivre une expérience qui les rendent aptes à enseigner les plus doctes, les plus riches, les plus religieux. Les textes rapportent le rôle de simples et ignorantes femmes près des maîtres spirituels qui viennent les consulter pour entendre ce que leur simplicité et leur ignorance leur découvre de la proximité divine.

Ainsi Bérulle va visiter l’une d’elles dans son grenier pour entendre ce que la science des plus habiles théologiens ne donne pas. En outre, dans une lettre-préface à la Reine-Mère, pour lui présenter la Vie de Catherine de Jésus, jeune carmélite, morte à 33 ans, il fait l’éloge des humbles et des petits. Cet homme d’Église et de Cour, conseiller du roi et de sa mère, propose aux grands l’idéal des gens de peu. Certes, Marie de Médicis pouvait sans doute l’entendre, elle qui était soucieuse d’améliorer socialement le sort des pauvres dans le royaume de son fils.

Mais voici avec ce que lui écrit Bérulle bien autre chose : dans le monde spirituel, selon les termes mêmes de l’évangile, les derniers seront les premiers, et ce sont les petits qui ont reçu la révélation des secrets divins et non pas les grands. En ce monde-là les hiérarchies institutionnelles sont renversées. Ce ne sont ni les autorités cléricales, ni les théologiens qui peuvent donner sens à la parole spirituelle, mais ces humbles et petits qui savent à peine parler : infans. C’est aux enfants qu’est révélé ce qui est caché aux grands. Ces pensées nous obligent à révérer les humbles et les petits honorés de Dieu et méconnus du monde. Ils sont le trésor du Fils de Dieu, c’est le fruit principal de ses labeurs, c’est son amour et ses délices, c’est son entretien plus familier, c’est sa plus douce conversation. Et c’est aussi l’œuvre qu’il fait par lui-même, et non par autrui. C’est l’objet, c’est la vie de ces âmes petites que le monde ne connaît pas, et que les anges révèrent et que le Fils de Dieu chérit, il en prend soin lui-même, il les nourrit de sa parole, il les console de sa grâce, il leur déploie ses grandeurs, il leur ouvre ses mystères, il leur découvre ses secrets, et ce qui est caché au plus grands est révélé aux petits : revelasti ea parvulis. Bref, il leur donne son esprit, il les rend semblables à soi, et pour les entretenir plus privément et plus fréquemment il les loge en sa maison, en son cabinet et au plus secret de son tabernacle (in abscondito tabernaculi sui) au coin de ses autels (altaria tua Domine virtutum etc.). Quel soin, quelle douceur, quelle privauté, le plus secret de la maison de Dieu est leur demeure. Mais il y a plus encore, il les met en son sein et leur ouvre son cœur, comme nous avons vu au texte de S. Marc et de S. Luc 9.

Cet éloge des petits doit être assurément mis en rapport avec les passages où Bérulle présente la science des saints, dans le Mémorial de direction, et dans l’Élévation sur sainte Madeleine. La science des saints se moque de la science des savants. « Les plus savants ne sont pas les plus saints en cette matière, mais les plus humbles et les plus aimants. » A eux la « science expérimentale » c’est-à-dire, sans doute, l’expérience de leur simplicité comme don de la simplicité divine.

Voir aussi : science des saints, mystique, Bérulle.

♦ Joseph Beaude

Sujet et objet

Les notions de sujet et d’objet ont-elles un sens dans le discours mystique ? Le sujet – au sens du sujet individuel conscient de lui-même – n’est-il pas anachronique aux XVIe et XVIIe siècles en dehors d’un contexte cartésien, et d’autre part, la notion d’objet n’est-elle pas infondée appliquée à Dieu ? La notion de sujet comme être individuel support d’une action se portant sur un objet perçu ou pensé, émerge à la fin du XVIe siècle et est définitivement posée par Descartes dans le Discours de la méthode et dans les Méditations métaphysiques. Cette réalité est ainsi définie :

« Mais qu’est-ce que je suis ? une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense, c’est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. »

(Méditation seconde)

Cette définition est à compléter par une phrase du Discours de la méthode : « En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps » (quatrième partie). Remarquons que Descartes n’a pas recours au mot « sujet » pour définir ce que nous appellerions le sujet pensant mais au mot « âme », ce qui est fondamental pour montrer que c’est par ce mot, en tout cas au début du XVIIe siècle, que se dit l’identité : l’être percevant (sujet) construisant sa cohésion en totalisant les êtres perçus (objets), parmi ces êtres perçus se trouvant le sujet lui-même (le moi) : « je suis, j’existe, cela est certain ; mais combien de temps ? autant que je pense. » (Méditation seconde). Si l’on résume les données cartésiennes : le moi est une chose qui pense et se construit dans l’activité de penser, donc en fonction des objets qu’il se donne à penser.

Cette constitution de la notion de sujet se fait, différemment mais antérieurement à Descartes, dans le discours mystique.

La meilleure preuve en est Jean de Saint-Samson. Dans plusieurs de ses traités – tous rédigés avant 1636, date de sa mort – il postule les deux notions de sujet et d’objet et il les nomme ainsi, contrairement à Descartes. Dans le « Au lecteur » de L’Épithalame de l’époux divin et incarné et de l’épouse divine en l’union conjugale de son époux (p.335) il présente son livre :

« Il est fait en l’eminence de l’objet, et du sujet en l’objet, et en la profondeur abyssalle de tout l’objet, et en l’action du sujet amoureux, et en l’amour mesme de l’objet en son sujet, et du sujet en son objet. »

Dans cette phrase qui pose nettement les deux instances du sujet mystique et de l’objet divin, le problème réside dans la préposition « en », qui au moment même où est posée la distinction entre sujet et objet l’efface. C’est évidemment là la frontière qui sépare le sujet pensant cartésien du sujet aimant mystique. Alors que, pour Descartes, il faut fonder une réalité intangible sur laquelle bâtir, les mystiques ne cernent cette réalité de l’homme intérieur, bien plus souvent nommée âme que sujet, que pour la désagréger. La réunion de l’âme à son objet qu’est l’union mystique nie l’identité du sujet. Saccage et transcendance du sujet.

« Car la veüe ravissante de votre objet ravissant son sujet , je dis votre épouse que je suis , en soi mesme, lui oste et ravit en ce meme moment, en la force impulsive de son aise infini infiniment possédé au dela du sens, le desir et la parolle ; pour ne vouloir ni n’oser, ni mesme ne pouvoir rien dire, pour exprimer ceci »

(Ibid, p. 338)

Seule la grammaire peut dire cette invraisemblance d’un sujet qui ne peut se construire qu’en se niant, dessinant un site où identité et altérité n’ont plus de sens :

Pour vous randre semblable à moy en moy, mais – pour dire mieux, suivant cete verité – pour me randre totallement semblable à vous mesme en moi meme, faite vous mesme de vous mesme, en vous mesme et pour vous mesme.

(Ibid., p. 340)

Ce que postule l’union mystique, c’est que pour réduire l’altérité de Dieu, il n’existe pas d’autre solution que de toucher à l’identité du sujet, ce qui légitime la présence de ces deux instances, au moins comme préalable. Ce qui légitime surtout l’idée d’un affinement de la notion de sujet chez les mystiques.

Le sujet est discret au sens étymologique du terme, distinct et délimité, quand il se propose un objet autre que Dieu, objet qu’il va percevoir selon ce qu’il est. Jean de la Croix citant Aristote le dit ainsi :

« Car, comme le dit le Philosophe, tout ce qui est reçu est en celui qui le reçoit selon sa façon de recevoir. »

(Traité de la Nuit obscure, II, 16)

C’est cette idée-là qui est mise à mal par les mystiques. Ils ne peuvent pas recevoir Dieu selon ce qu’ils sont. Le sujet mystique ne peut accommoder son objet. De discret, il devient donc fusionnel. La relation sujet-objet se transforme en une relation d’absorption réciproque, car pour absorber l’objet divin, il faut d’abord être absorbé par lui, que tout contour s’abolisse.

Mais il serait un peu hâtif de conclure à la disparition du sujet. C’est bien plus souvent l’altérité radicale de Dieu qui est dite, que seuls de trop rares moments d’extase parviennent à effacer. Donc, tout le discours mystique tend à dire le sujet en train de se préparer, de s’élaborer pour mieux se perdre. Le titre étendu de la Montée du Mont Carmel de Jean de la Croix est La Montée du Mont Carmel traite comment une âme pourra se disposer pour arriver promptement à la divine union. Disposer une âme est le souci permanent des écrivains mystiques. Et même si disposer veut dire vider, vider revient à délimiter un espace. C’est donc moins un sujet en action que cherchent à cerner les mystiques que le site du sujet, un site qui va requérir plus de passivité que d’activité pour être informé par Dieu.

Le sujet n’est plus ce qui modifie l’objet comme dans la perspective aristotélicienne mais ce qui est modifié par lui. Le sujet qui émerge dans le discours mystique est un sujet passif, privé d’être et d’agir, qui vise à sa perte et n’a de réalité que dans l’épreuve de cette perte où – mu et agi par Dieu – il devient l’objet de son objet.

♦ Michèle Clément

Surin, Jean Joseph (Jean de Seürin)

1600-1665. Jésuite, ordonné prêtre en 1626, élève de Louis Lallemant à Rouen de 1629 à 1630. En 1634, malgré sa mauvaise santé et une fragilité psychologique, il est envoyé à Loudun pour exorciser les religieuses et plus particulièrement la célèbre Jeanne des Anges. Pendant vingt ans (1637-1657), il est presque totalement paralysé, le plus souvent incapable d’écrire et aphasique. En 1639-1640, il est mis sous surveillance à l’infirmerie de Bordeaux. En 1645, il fait une tentative de suicide en se jetant par une fenêtre. Au cours de sa « longue guérison »(1654-1660), il écrit la majorité de ses œuvres. À la fin de sa vie (1662-1665), il reprend la prédication surtout dans les campagnes bordelaises.

Si l’œuvre de Surin est trop vaste et, dans son état actuel trop incertaine, pour être saisie systématiquement, l’homme mis en scène par lui-même dans l’autobiographie – La Science expérimentale des choses de l’autre vie rédigée entre 1653-1660 – échappe lui aussi à toute prise cohérente. Côtoyant la folie (ou les diables), Jean Joseph Surin, épris d’absolu et de vérité, ébranle ses lecteurs. Déjà au XVIIe siècle, sa réputation était toujours teintée de réserve. Mis à part ses opposants officiels : les Pères Champeil et Chéron, même ses disciples, ses admirateurs, ses approbateurs, Bossuet, Fénélon, Caussade, Rigoleuc… gardent une résistance devant le mystère qui entoure sa vie et les questions que posent ses écrits. La pensée de Surin est mystique dans ce sens même qu’elle se fonde sur la contradiction. En effet, pour Surin, l’expérience de l’absence de Dieu, dont le symptôme fut une maladie physique et psychologique douloureuse, constitue une preuve de sa présence. Dans la souffrance du manque de Dieu réside la joie de découvrir sa face cachée. De même, la possession diabolique ne fait que montrer la puissance absolue de Dieu. C’est dire que l’oxymore, figure privilégiée des mystiques, habite le mode de pensée de Surin. Celui-ci ne parlera pas, à la suite de Denys l’Aréopagite, de lumière obscure ou de ténèbres lumineuses, mais toute sa pensée s’organise à partir de paradigmes antithétiques :

« … après toutes ces persécutions de l’Enfer où il [le père Surin] a presque perdu la vie, [qu’] après ces désolations, afflictions incroyables, douleurs et maux surnaturels où les médecins n’avaient aucune intelligence, il est venu à la plus parfaite santé, à une entière paix et une liberté d’esprit, à la possession d’une joie inviolable, à une grande vigueur et force pour travailler. »

(SE, p.401)

L’écriture consiste, dès lors, à établir des liens, à trouver une façon de dire l’incohérence, une manière de penser ce Dieu qui, absent, sanctionne sa présence. L’écriture, pour Surin, s’avère, en quelque sorte, une façon unique de vivre le paradoxe qui le porte vers Dieu. Elle est une attente de Dieu et un itinéraire vers lui ; elle rend possible l’interprétation d’événements et de choses qui ne parlent pas d’eux-même de Dieu. L’écriture élabore une herméneutique et une sémiologie : elle fait signifier le monde, elle fait apparaître Dieu là où on pourrait ne pas le voir. « Il faut se déterminer à Dieu par le désir de Dieu » (C297) écrit Surin qui transforme ainsi le doute et l’angoisse en certitude et en joie.

L’insistance portée sur le « dire » dans La Science expérimentale dévoile une aspiration à définir ce terme. Qu’est-ce que dire ? L’importance est mise, en effet, beaucoup plus sur le « dire », le « comment » dire, les modalités du « dire », que sur l’objet du dire, le référent du dire : « De tout ce que je dis et suis prêt à dire, je crois le pouvoir dire… »(SE p.277). On est tenté de comprendre que, pour Surin, une définition du dire expliquerait son objet, qu’une fois la manière de dire établie, la référence serait saisissable.

Surin détermine la langue qu’il parle en l’opposant à un autre type de dire : la langue des « philosophes » et des « scolastiques » associée aux « idées », « à l’ »explication ». Les doctes possèdent plusieurs connaissances, mais leur savoir n’est pas de l’ordre de la mystique ; le secret ultime n’est pas transmissible dans une langue de bois, corrompue par l’intellect avide d’amour propre. « … cela me semble répugner aux idées que nous en avons par la philosophie et par la scolastique »(SE p.277). Par opposition, « cela », ou les vérités mystiques, ne pourra être dit que par une langue qui « goûte et sent Dieu ». Pour « dire  » et « pouvoir dire », le narrateur doit utiliser une langue qui ne pense pas, qui n’explique pas, qui ne prend aucune distance mais qui, au contraire, s’identifie à son objet. La confusion opérée par Surin entre la langue, ce corps charnu, organe du goût et de la parole, et la langue, en tant qu’idiome, caractérise son rapport existentiel avec l’écriture : trouver une langue qui le nourrisse, qui le satisfasse c’est trouver une langue qui puisse parler de Dieu. D’ailleurs durant les moments les plus douloureux de sa maladie, il est incapable de parler et d’écrire ou, peut-être, est-il malade parce qu’il ne peut ni parler ni écrire. En racontant l’impulsion qui le pousse à prendre la plume, – moment décisif qui correspond à la fin de sa maladie – Surin montre que l’écriture n’est pas extrinsèque à l’expérience comme si elle la décrivait du dehors. Au contraire, elle est elle-même une expérience physique et vitale.

Dans son autobiographie et dans sa correspondance, Surin utilise le langage de l’expérience pour parler de Dieu. Goûter et sentir Dieu exige une autre façon de parler, opposée à celle des « docteurs arides et secs comme des rochers ». Les mots, s’ils sont les mêmes, doivent être utilisés, sentis, interprétés autrement. Goûter et sentir Dieu sont certes des expressions métaphoriques, des images. Cependant celles-ci renvoient à des sensations physiologiques subjectives qui résistent à l’objectivation ; ces sensations s’avèrent intimes, organiques, presque viscérales. Dans cette perspective, la langue qui peut dire Dieu est une langue gourmande : une langue qui, comme la langue-organe doit se former selon son objet, l’intégrer pour pouvoir le saisir. Il s’agit d’un langage descriptif plus qu’argumentatif, affectif plus qu’intellectuel, non systématique et axé sur le compte-rendu des expériences des sens. L’attente de Dieu s’exprime ainsi par une faim, un désir de délices savoureux.

« J’espère que nous y ferons si bonne chère [« au souper magnifique »] que nous oublierons toutes les misères passées, car le Maître du festin est riche et somptueux. J’ai si grande envie de me voir à sa table que l’eau m’en vient à la bouche. Je m’imagine déjà voir la nappe mise. »

(C9)

Tout se passe de la bouche à l’ »estomac », de l’écriture au corps. C’est que, chez Surin, l’intériorisation de Dieu passe par une sensation physiologique de plaisir ou de douleur : « je me suis abandonné tout nu à la souffrance »(C15). La « blessure d’amour », métaphore bien connue des mystiques et empruntée au Cantique des Cantiques, semble employée dans le sens littéral par Surin.

En racontant l’histoire de sa vie, Surin nous parle de son expérience. La mystique est, pour lui, une Science expérimentale des choses de l’autre vie. Mais l’expérience reste irrévocablement personnelle. Du coup, le langage résiste à celui qui n’a pas vécu l’expérience. « Qui le pourrait dire, qui le pourrait comprendre, sinon celui qui l’expérimente ? » (SE p.287). « Mon Dieu vit, je dis cela, et je le connais d’une manière qui ne se peut expliquer, non plus que je ne peux expliquer le goût du melon » ou encore « je ne sais que dire, si Dieu ne peut point donner quelque impression de soi à l’âme par le sens, je ne puis dire »(SE p.277). Pour connaître le goût du melon on doit le manger soi-même, le faire sien. De même, pour connaître Dieu et en parler on doit en faire l’expérience. Chez Surin, la participation directe à un savoir de l’ordre du physique et du plaisir se substitue à un Dieu qui, au XVIIe siècle, s’efface du monde, à une vérité qui devient douteuse, à un dogme qui ne répond plus aux attentes. De sorte que le langage décrivant les expériences physiologiques propose un langage au plus près de la vérité, mais une vérité qui s’avère, dès lors, subjective. Le langage du corps (qui dit en montrant) devient la référence du surnaturel ; les effets d’une expérience physiologique se substituent aux affirmations d’une métaphysique divine. L’union mystique entre l’homme et Dieu s’opère ainsi à travers la fusion du langage et du corps de celui qui écrit comme de celui qui écoute ou lit. Il ne s’agit pas d’un savoir ingurgité. Le petit livre avalé de l’Apocalypse ou la rumination des clercs du moyen âge ne sont pas des références. L’expérience est de l’ordre du « vécu », des « instincts naturels » ; et elle appelle l’écrit comme l’écrit la produit.

Il y a chez Surin une persistance infinie à vouloir prêcher, communiquer et écrire. C’est que son expérience ne peut être autonome, elle est intimement liée à son énonciation. Elle doit se projeter vers l’autre pour exister. Aussi, en arrivant à Loudun, sur les lieux envahis par les démons, Surin remet-il en cause les méthodes traditionnelles d’exorcisme public. Il opte plutôt pour la communication directe. Il établira avec Jeanne des Anges un échange intime où, par la séduction des paroles d’oraison et de contemplation, il expulsera les diables pour y « graver » la présence de Dieu. L’intimité privilégiée qui s’instaure entre le Père Surin et Jeanne des Anges évoque une autre voix, non différente de celle des autres ou de celle que le Père adresse aux autres dans sa prédication, mais plus excessive. Leur communication est l’image amplifiée de ce que signifie la parole pour Surin. Ils se comprennent parce que leur corps a été de la même façon marqué par les diables et ensuite par la grâce de Dieu. Leur expérience commune les relie comme un code qui leur serait commun et qui donnerait lieu à un langage partagé par eux seuls. Un courant passe entre eux qui est un langage.

En fait, Surin vise peut-être à une proximité d’échange avec Jeanne des Anges comparable à celle qui s’opère entre Dieu et l’âme, une « liaison si étroite et si forte qu’il ne peut y en avoir parmi les créatures qui en approchent » (C364). Toutefois, il insiste souvent sur « la joie extrême » qu’il éprouve à communiquer avec sa correspondante privilégiée : « je vous dirai donc que ce m’est une joie de vous étendre ma pensée sur ce qui touche l’esprit, car je vous parle comme si mon cœur était dans le vôtre » (C430). Un brouillage s’opère. Le rapport à l’autre se confond avec le rapport à l’Autre. Ici Surin fait moins l’expérience de l’Autre à travers l’autre qu’il n’expérimente le désir de l’Autre en le partageant avec l’autre. Le plaisir et le soulagement de trouver un interlocuteur avec qui parler de Dieu semblent plus forts que la joie de parler de Dieu. Dès les premières séances d’exorcisme, « Ils [le Père et la Mère prieure] s’en faisaient des entretiens comme s’ils eussent dû aller en un pays de délices »(SE p.55). Puis, dans la correspondance, se poursuit l’échange intime, secret, intraduisible à d’autres. C’est une communication unique et exclusive : « vous êtes la seule personne à qui je puis dire mes mouvements pour Dieu, même les plus profonds et intimes », « je n’ai ni bien ni douceur à communiquer cela à personne qu’à vous » (C449).

Mais ces secrets ne doivent être partagés par personne d’autre. Surin exige de Jeanne des Anges, au seuil de la mort, qu’elle brûle ses lettres ou qu’elle les remette à une âme sûre pour que ses confidences ne soient pas lues et mal interprétées par d’autres. Cela indique peut-être que l’Esprit de Dieu ne souffle plus. La vérité universelle serait absente. Car, bien que Surin ait trouvé une langue pour parler de Dieu, cette dernière se canalise ; elle se limite à un couple. L’Esprit ne souffle qu’entre deux personnes, au lieu de se propager dans le monde. L’espace de vérité s’est restreint et son ouverture est dangereuse ; il risque la censure. La vérité apparaît ainsi subjective, la parole personnelle. Cette parole est un dernier cri vers l’Autre confié à l’autre et, pour Surin, elle a une portée existentielle.

Les dates entre parenthèses sont celles de la rédaction de l’ouvrage. Je ne cite que les dernières rééditions. Correspondance (1626-1633, 1657-1665), Desclée de Brouwer, 1966 (C) ; Triomphe de l’amour divin (1636-1660) et La Science expérimentale des choses de l’autre vie (1653-1660) Millon 1990 (SE) ; Cathéchisme Spirituel (1654-1655), Ancelle, 1801 ; Dialogues Spirituels (1655-1658), Séguin, 1821 ; Guide Spirituel pour la perfection, Desclée et Brouwer, 1963 ; Cantiques Spirituels (1640), Nicolas le Clerc, 1731 ; Poésies Spirituelles (1660-1661), J. Vrin, 1957 ; Les Fondements de la vie spirituelle tirés du livre de l’Imitation de Jésus-Christ (1655-1658), Cavallera, 1930 ; Questions importantes à la vie spirituelle sur l’amour de Dieu (1664), Pottier et Mariès, 1930.

La bibliographie de Surin est complexe : Un Traité de l’amour divin, un Traité de la perfection, un Traité sur les secrets de la grâce, Douze Discours sur la mystique avec quelques questions sur la même mystique (1658-1661) ont disparu. Par ailleurs, des éditeurs, intéressés par la voie de la dévotion, plus que par celle de la mystique, ont modifié ou corrigé certains des manuscrits. Les recherches et les analyses de Michel de Certeau donnent accès à quatre œuvres en édition critique : La Correspondance, Le Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’enfer suivi de La Science expérimentale des choses de l’autre vie et Le Guide spirituel.

Pour plus de détails sur l’histoire complexe de la bibliographie de Surin, on se reportera à l’étude de Michel de Certeau. « Les œuvres de Jean-Joseph Surin. Histoire des textes. I et II ». in RAM 40, 1964, et 41, 1965, Études : Michel de Certeau. La Fable mystique. Paris, Gallimard, 1982 et ses introductions à ses éditions de la Correspondance, du Guide spirituel et de la Science expérimentale. Michel Dupuy. art. Jean-Joseph Surin. in Dictionnaire de Spiritualité. Ascétique et Mystique. Doctrine et Histoire. Paris, Gabriel Beauchesne et Fils, 1932. Michel Dupuy propose aussi une bibliographie critique dont les articles de Michel de Certeau.

♦ Hélène Trépanier

Tours, tropes

Le discours mystique a recours à des tropes, c’est-à-dire qu’il tourne les mots. Ce n’est évidemment pas une pratique qui lui est propre. Selon Dumarsais dans son Traité des tropes, « ces figures sont appelées tropes du grec tropos, conversio, dont la racine est tropo, verto, je tourne. Elles sont ainsi appelées parce que quand on prend un mot dans le sens figuré, on le tourne, pour ainsi dire, afin de lui faire signifier ce qu’il ne signifie point dans le sens propre ». Les raisons de l’emploi des tropes, selon lui, sont d’ordre rhétorique, énergie et ornement étant les deux effets principaux des tropes.

Ces définitions entraînent une théorie de la substitution, substitution d’un sens second à un sens premier, qui n’exclut pas le maintien latent des deux sens : lire un trope, c’est lire ce qui est écrit et comprendre autre chose ; elles entraînent aussi l’idée d’un enrichissement du discours : un trope valant comme supplément par rapport à une manière plus fade de s’exprimer. Autrement dit, le trope ajoute. Est-ce son fonctionnement dans le discours mystique ? Il existe des métaphores et des métonymies tout à fait classiques dans le discours mystique : ce sont celles que l’on peut trouver dans tout discours religieux : l’homme comme un vase fragile, le corps comme une prison d’où l’âme doit s’échapper… Il s’agit très souvent d’un support sensible qui vient aider à la conception. Mais dès que le discours mystique s’affine et se sépare des voies et des formulations théologiques habituelles, les tropes changent de fonctionnement. Tout discours mystique postule à son seuil une impuissance : il peut dire mais non signifier, la parole est insignifiante. L’inadéquation est toujours soulignée entre les mots et le sens, déporté au-delà. Cette propriété du discours mystique n’est pas sans rapport avec le fonctionnement du trope et particulièrement de la métaphore.

Dans Les Exercices de l’amour suprême de Jean de Saint-Samson, les métaphores et métonymies abondent à chaque page, mais chaque fois dans un dysfonctionnement évident. Ainsi, pour évoquer l’union à Dieu, a-t-il recours à la métaphore alimentaire :

« Ainsi suis-je assurée de vous manger toujours en l’épanchement de mon désir, pour ma satiété en même temps que pour ma faim. Vous êtes Dieu, mais Dieu d’amour, me rendant amoureuse de vous par une si douce force, que j’en suis totalement engloutie en vous-même de bonheur et de rassasiement […] Et vous, pourquoi m’avez vous mangez, si vous ne vouliez pas que je vous mange ? »

(éd. Le Cerf, 1989, p. 57)

L’acte de manger est une métaphore très imparfaite puisque cette nourriture affame autant qu’elle rassasie d’une part, et d’autre part, d’objet dévoré, elle devient sujet dévorant. Il y a ici, superposé à la métaphore, comme un effet métonymique qui nomme le contenu par le contenant, à ceci près que l’un est l’autre. Les constructions mentales par analogie ou par contiguïté sont empêchées : les deux tropes que sont la métaphore et la métonymie se trouvent mis à mal.

Dans le cantique XVI des Divins Eslancemens d’amour de Claude Hopil, la première strophe offre de nombreux tropes :

J’ay tout veu sans rien voir, ô que j’ay veu de choses !
Des yeux que m’a donné ceste cause des causes
Qu’on ne void de nos yeux :
J’ay veu l’estre de l’estre, une essence première,
J’ay veu le Dieu de Dieu, lumière de lumière
Dans un char glorieux.

(Paris, 1629, p. 60)

Le premier trope est celui constitué par le détournement du verbe « voir ». Il s’agit d’une métaphore puisque le verbe « voir » désigne une activité qui a un rapport analogique avec la vue, tout en n’étant pas l’acte de voir. Cette autre activité n’a pas de réalité linguistique propre donc il n’y a pas substitution mais recours par défaut au verbe « voir ». Le trope n’ajoute pas, il est en-deçà de ce qu’il désigne ; le procédé vient combler un vide et non pas dire autrement. Contrairement au fonctionnement classique du trope qui est celui de la polysémie, le mot est « tourné » non pour enrichir le sens ou pour combler un déficit verbal mais pour souligner ce déficit.

L’autre trope, qui n’est plus tout à fait figure de mot mais déjà figure de phrase, consiste à redoubler le sens d’un mot par l’adjonction d’un génitif de surdétermination : « l’estre de l’estre », « le Dieu de Dieu », « lumière de lumière ». On peut les définir comme des tropes puisqu’ils consistent à tourner le sens des mots « estre », « Dieu » ou « lumière », mais ils n’ajoutent pas de sens, ils ne créent pas une analogie avec autre chose, ils disent seulement que les mots sont insuffisants. Dans un des cantiques suivants (XXXII, op. cit., p. 115), Hopil explicite sa formule « l’estre de l’estre » dans ce vers, très inspiré de la Théologie mystique de Denys l’Aréopagyte :

« Son estre est par dessus tout ce qui est dit estre »

Cette surdétermination par le recours à un génitif est sensiblement la même que celle qui apparaît dans les néologismes mystiques avec préfixe comme « suréminent », « suressentiel », « superéminent »… On pourrait les qualifier de tropes syntaxiques dans le premier cas et de tropes morphologiques dans le second. Il s’agit là d’une dérive peu orthodoxe en matière de classification mais il s’agit bien, chaque fois, de tourner le sens d’un mot, en invalidant son sens reçu. Ainsi, le discours mystique contraint-il à une théorie étendue des tropes.

Le trope mystique est donc une figure d’inadéquation, figure de la non-pertinence. Il n’instaure pas le lien entre deux réalités ou deux niveau de sens, il instaure le divorce des mots et des faits mystiques qui, sans mots, ne s’expriment que dans ce divorce. Le trope est consubstantiel au discours mystique parce qu’il institue un écart irréductible et par là postule un au-delà des mots et de l’entendement.

Le plus évident des tropes est alors l’oxymore qui réunit deux réalités contraires pour que le sens soit désigné par le non-sens de leur rapprochement :

« Vacant dessus un mont à la saincte prière
J’entrevy seulement un rayon de lumière
Dans une obscurité plus claire que le jour ;
Mon esprit extatique
Ne vit rien en ce lieu, mais sentit de l’amour
L’odeur aromatique »

Hopil, op. cit. , p. 114, cantique XXXII

Michel de Certeau a défini ce phénomène dans « Les phrases mystiques : dire et ne pas dire » (in L’Absent de l’histoire, Mame, 1973, p. 63). Pour répondre au déficit propre au mot, le discours mystique offre

« un redoublement du déficit propre à chacun d’eux : l’insuffisance d’un terme sera compensée par l’adjonction de son contraire, de sorte que le rapport même entre les signifiants opposés (mais également “manquants”) désigne le signifié […] La proportion entre deux “manques” contraires définit le “mot” mystique ».

Cette analyse, reprise et étendue dans La Fable mystique, concerne essentiellement l’oxymore mais on peut radicaliser l’analyse de M. de Certeau car ce qui est intéressant , c’est que l’oxymore (a + non a) fonctionne comme le redoublement de la détermination (a + a), c’est dire que dans les deux cas il y a annulation du sens reçu du mot et désignation de ce qui lui échappe. De la même manière, la métaphore et la métonymie, elles aussi, fonctionnent sur ce modèle, unifiant le fonctionnement des tropes mystiques : le trope mystique soustrait. Il dit l’insuffisance des mots, le sens en train de se soustraire aux mots : tropisme vers le sens mimant le tropisme de l’âme vers Dieu.

♦ Michèle Clément

Transcendant

Le mot appartient au vocabulaire des théologiens et philosophes plutôt qu’à celui des mystiques. Les premiers ont tendance à expliquer l’expérience mystique par la rencontre bouleversante de l’être divin qu’ils définissent comme au delà de tout.

Mais les mystiques, sans doute, voient le chemin inverse : non expliquer l’expérience, mais éprouver l’irruption dans la volonté, la pensée, l’imagination, la sensibilité et la vie d’un Tout Autre.

Dès lors le transcendant n’est pas pour eux objet de spéculation sur la nescience, mais épreuve de l’âme, engloutie par la ténèbre lumineuse.

Le transcendant est à la fois infiniment distant, c’est vers lui que le désir mystique s’exode, et intimement proche par sa vertu opérant au tréfonds de l’être qui ne laisse pas sauf, dépossède et anéantit.

Dans les écrits mystiques le transcendant est manifesté principalement par ses effets dans l’être dont il s’empare. Un des premiers est la perte de soi expérimentée : on ne touche pas le divin sans mourir. Le mystique ressent le transcendant, bien plus qu’il ne le pense, dans la façon dont celui-ci destitue l’âme. La perte, l’abîme, le désert sont ses synonymes dans le sujet déshérité par lui.

La trace du transcendant se découvre aussi dans le pur amour dévorant. Car aucune créature ne peut aimer le divin à sa mesure. Alors aimer Dieu est être empli par lui de l’amour dont il veut être aimé, et qui rend toute initiative d’amour de lui dérisoire. Le transcendant se révèle par l’amour passif qu’il impose en celui dont il choisit d’être aimé.

En définitive – c’est un des nombreux paradoxes de la mystique – le plus absolument extérieur est aussi le plus profondément intérieur. Le transcendant s’éprouve dans l’immanent.

Voir aussi : abîme, amour, caliginosité, désert, perte.

♦ Joseph Beaude

Tuyau

Surin utilise une image qui marque le lien direct que doit entretenir le mystique avec Dieu :

« Et cette comparaison me vient de certaines gens que l’on m’a dit qui, pêchant les perles allant jusqu’au fond de la mer pour les prendre, ont un tuyau qui va jusqu’au haut, et qui est soutenu par du liège, au bout d’en haut, et par là ils sont effectivement au fond de la mer. Je ne sais pas si cela se fait, mais ce que je veux dire est bien exprimé par là, car l’âme a un tuyau qui va jusqu’au ciel, et sainte Catherine de Gênes disait qu’il y avait un canal qui allait jusqu’au coeur de Dieu. Là l’âme a ainsi un tuyau qui va jusqu’au ciel. De là elle respire la sagesse de l’amour, et s’en soutient. Tandis qu’elle est ici au fond de la terre où elle pêche les perles, elle parle aux âmes, elle prêche les peuples, elle négocie pour Dieu, mais cependant il y a un tuyau qui va jusqu’au ciel pour tirer de Dieu vie et consolation éternelle. »

(SE p. 338-339)

Aspiré par le spirituel, mais vivant sur terre, l’homme peut se lier à Dieu. L’image du scaphandre illustre les deux aspects de l’amour qui, d’une part, tend vers Dieu, et d’autre part, doit vaquer à ses devoirs sur terre. Cette image évoque aussi le besoin d’air pour vivre, comme si cette communication avec Dieu instituait un enjeu vital, une ressource d’oxygène nécessaire pour vivre.

♦ Hélène Trépanier

Vitré, Zacharie de

Les Essays de Méditations poëtiques sur la Passion Mort et Resurrection de Nostre Seigneur paraissent à Paris en 1659 avec, pour tout nom d’auteur, les initiales F.Z.D.V.R. On a voulu y reconnaître Frère Zacharie de Vitré récollet, dont nous ne savons rien, pas même les dates, sinon qu’il séjourna à Lyon vers 1659. Son statut est confirmé par quelques lignes de la préface où l’auteur, se livrant à l’exercice rhétorique habituel de modestie, pour excuser la simplicité de son œuvre la compare à sa condition d’homme portant robe de bure et qui a fait profession de pauvreté. Les 346 sonnets et 70 autres pièces (peut-être des fragments de sonnets ?) que contient son recueil, dont on ne trouve en France qu’un unique exemplaire à la bibliothèque de l’Arsenal, n’ont jamais été réédités depuis 1659.

Une des caractéristiques de Zacharie de Vitré est l’obsession de la marque, du signe écrit dans la chair. Il semble trouver là une légitimation de l’écriture, faisant coïncider la Passion et l’activité d’écrire, commémorant la Passion en offrant ses pages à la griffure de la plume humaine et son corps à celle de la plume divine. Cela n’est pas à proprement parler une caractéristique mystique, même si elle a à voir avec les stygmates et donc avec une présence visible en l’homme du divin :

Jesus puis qu’en toy seul mon dessein se termine,
Je consacre ce Livre à tes derniers abois :
Tes tourments Sacré-Saincts font que je te le dois,
Comme un humble présent dont ils sont l’origine.
Le papier precieux de cette chair divine,
L’ancre de ton beau sang, la presse de la Croix,
T’ont fait l’Original dont par un digne choix,
J’entreprens la coppie, et descris la doctrine.
Vray livre des esleus dont les sainctes leçons
Fournissent de matière à mes foibles chansons,
Enseigne moy le sens de ces sanglans mystères.
Et m’eschauffant le sein de ton esprit vainqueur
Marque moy, Dieu d’Amour, de tes saincts caractères,
Et de ta propre main trace les dans mon cœur.

Dire de Zacharie de Vitré qu’il est un poète mystique serait faux mais, quelque que soit le sujet abordé, toujours emprunté aux Evangiles, la vigueur du propos, la violence des émotions dépeintes apparente cette poésie de dévotion au discours mystique, allant jusqu’à lui emprunter son vocabulaire ; ainsi, évoquant l’effet de la vue du Christ sur les disciples, il écrira :

Ces yeux qui l’adoraient comme un divin spectacle,
Blessés de tant d’amour, ravis de tant d’attraits,
Ces yeux qui tous les jours ont vu quelque miracle,
Se sont-ils pu priver du plus beau des objets ?

Les mots de la blessure et du ravissement sont assez inattendus ici ; de même, on lira sous sa plume une forme d’infusion mystique entre Marie et son fils au moment de la Passion :

Enfin l’âme du fils de son corps arrachée
Celle-là de la mère y demeure attachée ;
Et si quand on perça le cœur du crucifix,
Ce sanguinaire épieu n’y trouva plus son âme,
Lors celle de la mère étant celle du fils
Pour glaive de douleur eut vraiment cette lame.

La marque, la blessure, le ravissement, le transfert de l’âme sont autant de traits discrets mais récurrents dans la poésie de Zacharie de Vitré qui prouvent qu’après « l’invasion mystique », même la poésie de méditation pourra s’exprimer avec les mots de la mystique.

  • Essays de Meditations poëtiques sur la Passion Mort et Resurrection de Nostre Seigneur Jesus Christ, Paris, chez François Muguet, 1659.

♦ Michèle Clément

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